Biblio vintage # 1

En 1996, los organizadores de la 6a. Escola d'Estiu sobre Interculturalitat de la Fundació Ser.Gi en Girona, amablemente aceptaron que les enviara un extenso texto que presentaba y comentaba quince referencias bibliográficas sobre el estudio del islam en Europa. Hoy en día, a pesar de lo mucho que se ha escrito y publicado desde entonces, sorprende la vigencia de algunas de las reflexiones que apuntaban esos autores. Quizás sea bueno recuperar algunas de aquellas añejas lecturas.

[Para citar: Francesc Carbonell (dir.), Sobre interculturalitat. Documents de treball de la cinquena i sisena Escola d'Estiu sobre Interculturalitat. Girona: Fundació Ser.Gi, 1996, pp. 275-305]

QUINZE TITOLS PER A DELIMITAR UN NOU CAMP D'ESTUDI. SELECCIÓ I COMENTARI BIBLIOGRÀFIC SOBRE L'ESTUDI DE L'ISLAM A EUROPA.

JORDI MORERAS PALENZUELA

Les societats europees, en el seu procès d'incorporació dels diferents col.lectius d'immigrants, es troben confrontades amb el desenvolupament dins el seu espai social d'un conjunt de referents religioso-identitaris musulmans. La visibilització d'elements religiosos musulmans (obertura d'espais de culte, associacions, escoles alcoràniques,...), així com la formulació d'un discurs identitari que reprèn referents islàmics, ratifica la presència de l'Islam a Europa.

Com a realitat social inqüestionable, i que és conceptualitzada com a problemàtica, la presència musulmana ha estat objecte d'estudi per part de les ciències socials des de principis de la dècada dels vuitanta, coincidint amb la fase de sedentarització que afectava a les poblacions d'origen musulmà a Europa. Des de llavors la producció científica ha estat molt nombrosa (1), creant un primer corpus teòric i empíric, que permet apreciar la diversitat i riquesa d'anàlisi d'aquest nou fenòmen.

A Espanya, la presència de col.lectius immigrants És, respecte a altres països europeus, relativament reduida. No obstant l'existència des dels anys 60 d'una complexa xarxa associativa musulmana, que agrupava bàsicament a aquells espanyols que s'havien convertit a l'Islam, dóna una caràcter peculiar a aquesta presència. Per altra part, els recents Acords de Cooperació signats entre l'Estat espanyol i la Comissió Islàmica d'Espanya en novembre de 1992, obren la porta a un panorama de relacions entre la societat i la religió musulmana, que ha de portar a normalitzar la seva presència dins el nou espai religiós de la nostra societat.

Fins ara, a Espanya, i en concret a Catalunya, podem dir que la recerca en aquest terreny es troba gairebé en projecte. Poques són les contribucions fetes en aquest terreny, malgrat que l'aspecte religiós sempre ha estat destacat en els diferents estudis sobre comunitats immigrades al nostre país. Ara bé, la determinació d'una línia de treball centrada en l'anàlisi dels aspectes religiosos i el seu impacte en el procès d'incorporació d'aquests col.lectius, encara resta pendent.

Es per això que, preocupats per l'elaboració d'una línia de treball en aquest sentit, hem volgut presentar alguns treballs fets a Europa, que avancen hipòtesis de treball i reflexions a aplicar a l'estudi de l'Islam a Espanya. Són quinze títols que volen mostrar aquest panorama científic relativament recent i en construcció, per tal de poder recollir l'experiència europea i aplicar-la a les nostres futures recerques.

*********************************

EMILIA ALONSO, "De las Taifas a la Federación: la larga marcha hacia la unidad de las Asociaciones Islámicas españolas", Encuentro Islamo-Cristiano, 222, Octubre 1990.

Vist des de fora, aquest moviment d'Associacions planteja un bon nombre de preguntes: perquè tantes associacions, si de fet, la comunitat musulmana a Espanya no És tan nombrosa, i a més, molts d'aquests musulmans, per moltes i diferents raons, no s'interessen realment per aquest tipus d'associacions? Un principi d'economia bàsica recomana que "no cal crear Éssers sense necessitat". Realment És necessari que hi hagin tantes associacions per a la comunitat espanyola?. Perque, a quants musulmans arriba de fet la seva influència? Pocs dels seus dirigents sabrien dir-ho amb exactitud. I encara més: els interesa a aquestes associacions la situació més que tercermundista de l'immensa majoria d'aquests musulmans? (p.13).

El diàleg interreligiós sempre ha estat un referent de base per a l'estudi de l'Islam a Espanya. Des dels anys 70, a travès de revistes com Alcor, el butlletí de l'Associació Islamo-Cristiana, i la seva succesora, Encuentro Islamo-Cristiano, dirigida pel Pare Blanc Emilio Galindo des de l'Associació Darek-Nyumba, s'ha anat desenvolupant un tipus d'aproximació al món musulmà que es generà i potencià des de nuclis propers a la Església catòlica. Des d'un punt de vista teològic, aquest apropament a l'Islam era un criteri acceptat per la pròpia Esglèsia catòlica que, recollint l'esperit ecumènic del Concili Vaticà II, havia creat per aquest motiu la Comissió Episcopal de Relacions Interconfessionals. Ja en 1976, Monsenyor Enrique y Tarancón, president de la Conferència Episcopal, s'havia manifestat a favor de la creació d'un Secretariat depenent de la pròpia Conferència per acollir a la comunitat musulmana a Espanya.

Encuentro Islamo-Cristiano, revista en la que es recull l'article que comentem, és testimoni de l'atenció envers el tema musulmà a Espanya. Preocupant-se per la visió que la població espanyola tenia de l'Islam, sobre els diferents temes d'actualitat en que la realitat social o cultural musulmana era protagonista, aquesta publicació periòdica sempre ha estat preocupada per treballar de cara a la potenciació del diàleg i el debat en aquells temes que implicaven a les societats espanyola i àrabo-musulmana. Aquesta preocupació envers aquest diàleg l'ha fet tendir en la seva línia argumental, cap a posicionaments propis del debat teològic, o adoptant un to a vegades molt crític, tan envers a la societat espanyola i els seus dirigents, com als propis musulmans, residents o no al nostre país. L'article d'Emilia Alonso és un clar exemple d'aquest punt de vista. L'autora critica durament el posicionament de les diverses entitats religioses musulmanes a Espanya que, amb les seves baralles i disputes internes, han dificultat la signatura d'uns acords útils i fructífers amb el conjunt dels musulmans espanyols. La fragmentació, la dependència externa, fins i tot l'extremisme que en determinats nuclis musulmans s'està desenvolupant, són arguments que Alonso cita per destacar la difícil integració d'aquest col.lectiu en la societat espanyola.

Els comentaris d'Emilia Alonso, publicats l'any 1989 -moment en que al reconèixer l'Estat Espanyol la presència i el notori arrelament de la religió musulmana a Espanya, s'inicien els contactes per definir uns primers acords de cooperació-, són força útils per tal de conèixer millor el panorama que es configura entorn a la comunitat musulmana a Espanya, composta per una banda, per aquesta miríada d'associacions creades per musulmans espanyols conversos, i per altra, pels nuclis formats com a resultat dels diferents fluxes migratoris cap a Espanya. Ambdòs grups que per diversos criteris podem diferenciar, i que tenen com a únic referent el compartir la religió musulmana.

FELICE DASSETTO-ALBERT BASTENIER, L'Islam transplanté. Vie et organisation des minorités musulmanes de Belgique, Brusel.les, EPO, 1984

(Les mesquites: la seva funció entre l'oferta i la demanda) La multiplicació de les mesquites no es pot comprendre sense tenir present l'oferta organitzada d'aquests béns. Aquesta oferta resulta de l'activitat de diferents agents. Poden partir d'agents religiosos individuals (com a impulsors privats dels béns sagrats) que susciten aquesta necessitat religiosa i estimulen d'alguna manera l'organització de la demanda. També pot emanar de grups religiosos que utilitzen la força social que prové tan de la tradició (les zawiya(s), les tariqa(s) per exemple) com de la seva pròpia capacitat de convocatòria i movilització. L'oferta també pot provenir de les instàncies estatals o interestatals sobre les que els poders político-religiosos deleguen una tasca d'organització de l'Islam. (...) En darrera instància qui també ha jugat un paper en aquesta oferta es l'Estat belga que ha reconegut un caràcter oficial a l'Islam en 1974. (p. 61)

Dassetto i Bastenier, sociòlegs de la Universitat Catòlica de Lovaina, han estat uns dels primers autors que vàren començar a estudiar l'aspecte socio-religiós que s'incorporava en el procès d'assentament de les comunitats immigrades d'origen musulmà a Europa. Vàren desenvolupar el concepte de trasplantament aplicat a la pràctica religiosa musulmana, dedicant-se a investigar els processos d'organització comunitària generats entorn al fenòmen religiós. La seva obra ha servit de referència a posteriors estudis que, des del camp de la sociologia, han volgut aproximar-se a la realitat de les manifestacions de lo religiós durant el trajecte migratori.

Anoten els autors que per primer cop en la història recent, l'Islam s'incorpora dins el territori europeu occidental. En situació minoritària i de la mà de poblacions immigrades que sovint pateixen situacions de marginalitat, l'Islam es conforma en quelcom més que un objecte erudit d'estudi; ara ens trobem amb una realitat col.lectiva en evolució. Des d'ara l'estudi de l'Islam ja no suposa el pensar en poblacions allunyades de nosaltres, en parlar de realitat alienes i extranyes, on la preocupació científica sobre el tema es trobava sovint barrejada amb la fascinació i l'exotisme heredats de l'orientalisme.

L'objectiu primer d'aquest llibre era realitzar un estudi sociogràfic que identifiqués la realitat de la presència musulmana a Bèlgica. Per tal motiu, procediren a analitzar els diferents models organitzatius que havien potenciat el desenvolupament de l'Islam a les principals ciutats belgues. Les mesquites, caps visibles d'aquest assentament, responen a l'actuació de determinats col.lectius, que per diferents raons apadrinaven l'habilitació d'un nou espai de culte. Dassetto i Bastenier parlen de l'existència d'una determinada oferta per a la constitució d'aquests espais, que en part És resposta a una determinada demanda per part de les comunitats immigrades. Per aquestes, la construcció d'un nou oratori musulmà podria suposar, segons les hipòtesis proposades pels autors, primer: la creació d'un espai de reunió que permetria reconstruir les relacions socials que el trajecte migratori estava fragmentant; segon: la funció psico-social de les mesquites, que podrien entendre's com a conseqüència de la recerca d'un substitut funcional d'una situació de frustració o marginalitat generada per la integració de l'immigrant a la societat europea; o tercer: sobre el caràcter identitari que es desprèn de la creació d'una mesquita a Europa, no sols de cara a aquesta mateixa societat, sinó també a l'interior del propi grup on, p. ex., els homes adults-pares de família, troben que la seva autoritat es troba en crisi per raó de l'emancipació dels joves i els nous rols que han d'acomplir les dones, i cerquen en la mesquita un intent per reafirmar la seva identitat masculina.

Però aquesta demanda social no és la única raó que genera la variada oferta que es presenta. L'interès per tenir cert control sobre els col.lectius imigrants per part de les diferents delegacions consulars dels seus respectius països, genera per part d'aquestes tota una política d'atenció religiosa i cultural envers els seus súbdits. Creació i gestió de nous espais de culte, de carnisseries halal, d'associacions culturals, l'organització de cursos de llengua àrab i de cultura musulmana per a fills d'immigrants,... Tot un seguit d'actuacions que tenen com a objectiu procurar que les poblacions immigrades conservin el seu caràcter com a musulmanes. Interès que no només tenen les pròpies representacions dels països d'origen, sinó també tota una sèrie de grups, preocupats per a que els musulmans a Europa demostrin el seu caràcter diferencial i conservin els seus referents originals. Aquests grups, molts d'ells supranacionals, estàn finançats per grans potències musulmanes tals com Aràbia Saudí o el Pakistan, i es troben sovint molt propers dels plantejaments islamistes.

En definitiva, una de les qüestions que assenyalen els autors és la diversitat d'influències que s'exerceixen sobre la comunitat musulmana i que sempre aparèixen -sovint confrontades- en els diferents intents per conformar una identitat comunitària. En el moment en que la comunitat musulmana, com a col.lectiu incorporat en la societat europea, reclama de les Administracions estatals o locals la seva atenció sobre algunes qüestions determinades (p. ex., els permissos de construcció d'una mesquita, o el poder fer classes d'educació corànica), és quan apareix aquesta diversitat de grups que volen representar al conjunt de la comunitat. La disputa per la representació comunitària es constitueix com un dels elements claus en l'estudi de l'Islam a Europa, tal com indiquen Dassetto i Bastenier.

FELICE DASSETTO-ALBERT BASTENIER, "Sciences sociales et Islam transplanté: Concepts et méthodes, questions à partir d'experience de recherche", Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988, pp.73-83.

(...) La qüestió de l'Islam transplantat apareix com un nou fet social que, efectivament, És font de "problemes" per a la societat que intenta donar sentit a aquesta realitat i que, eventualment, demana al món científic una resposta (...) [Aquesta demanda] prové sobretot de la societat no-musulmana i, en menor mesura, dels joves de l'entorn musulmà, que demanen abans que tot un coneixement general de l'Islam. L'Islam transplantat posa problemes als Europeus de soca-rel; no posa (encara) problemes pels musulmans.(...) Els discursos científics sobre l'Islam transplantat tenen la curiosa tendència a convertir-se en discursos de substitució; com si els científics -en particular no-musulmans-, es fessin portaveus de les inquietuds generals, desitjant proposar linies de conducta i orientacions en una barreja de discursos analítics i normatius, gairebé quasi-teològics.   (pp. 73 i 75)

La construcció d'un nou objecte d'estudi per part de les ciències socials sempre És un tema controvertit. Una vegada que el nombre d'estudis sobre l'Islam transplantat comença a ser important, Dassetto i Bastenier -els principals impulsadors d'aquests estudis a Bèlgica- creuen oportœ reflexionar sobre el treball fet.

La qüestió de l'Islam trasplantat, que posa problemes abans a la societat europea que a les pròpies comunitats musulmanes, és imposada en forma de problemàtica als científics socials, als que se'ls demana que elaborin una resposta adeqüada als interrogants que aquesta presència planteja. En aquesta demanda s'està posant en joc la pròpia legitimitat del discurs científic. La urgència en que es plantejen aquestes qüestions fa que moltes vegades les respostes donades per part d'alguns científics socials no siguin les més encertades. L'emergència de conceptes com "nivell de tolerància", deficients per l'œs científic, És mostra d'aquesta manca de reflexió, motivada, sens dubte, per un intent de mantenir la capacitat del discurs científic a tot preu.

Dassetto i Bastenier analitzen alguns dels pressupostos dels que parteixen els diferents treballs que han destacat l'Islam transplantat com a objecte d'estudi. El contexte de relacions entre la religió i l'Estat-societat a Europa és el punt de partença de moltes de les motivacions que guien aquestes recerques. Considerant el procès de secularització en que es troba implicada la societat europea, alguns científics socials tenen la tendència a convertir-se en portaveus de les inquietuds generals que genera aquesta situació, proposant a les comunitats musulmanes el camí que han de prendre per ajustar-se a aquest procès.

La barreja d'elements analítics i normatius que es traspua en el discurs científic és la base de la seva reificació. En la diversitat de discursos i paradigmes que s'elaboren per explicar la incorporació de l'Islam a Europa hi ha una clara tendència a elaborar discursos de substitució, que ens permetin diferenciar el que és verdader i el que és fals en aquesta complexa realitat. S'oblida, llavors, que tot discurs científic nomÉs genera models interpretatius.

Les ciències polítiques i la islamologia han copat bona part dels estudis que s'han fet sobre l'Islam trasplantat, per sobre d'altres disciplines com l'antropologia, la sociologia o la psicologia. I això es deu a dues raons: la primera, perque en problematitzar aquest objecte d'estudi, les ciències polítiques disposen d'un registre terminològic i teòric adeqüat a aquestes qüestions. I segona, perque a diferència d'aquestes dues, les altres disciplines encara han de ser capaces d'elaborar un discurs sobre l'Islam heurísticament útil.

Fins ara la sociologia de la religió europea ha mostrat molt poca atenció a l'estudi d'aquesta presència musulmana. Però tampoc s'han interessat per l'element religiós aquells que s'han destacat en l'estudi de les comunitats immigrades. Aquesta manca d'atenció, segons Dassetto i Bastenier, és inexcusable conforme evoluciona el propi objecte d'estudi, ja que el discurs científic ha de ser capaç d'adeqüar-se a les noves realitats que aquest genera.

La incorporació de l'element temps en l'anàlisi d'aquesta realitat d'estudi és fonamental. El desenvolupament del concepte de cicle migratori que fan aquests autors (2), explicita la necessària atenció que cal prestar a la historicitat del procès migratori. En l'estudi de l'Islam trasplantat, l'adopció d'una perspectiva diacrònica ens permetrà observar l'evolució que es produeix en els diferents processos de reafirmació identitària islàmica, al llarg del procès d'incorporació d'aquests col.lectius en la societat europea.

La conceptualització de les ciències socials com un esforç auto-interpretatiu de les societats que el generen, és un prerequisit bàsic per apreciar la utilitat de les recerques sobre l'Islam transplantat a Europa. Pels autors la capacitat evolutiva de l'Islam no només ha d'afectar al seu propi conjunt cultural i religiós, sinó que, en els interrogants que planteja, també ho pot fer a la societat europea. La nostra capacitat per entendre les relacions entre la religió i la societat pot disposar d'un altre punt de referència com pot ser la presència musulmana.

FELICE DASSETTO, "Visibilisation de l'Islam dans l'espace public", a A. BASTENIER- F. DASSETTO (Eds.) Immigrations et nouveaux pluralismes, Brusel.les, DeBoeck-Wesmael, 1990, pp. 179-208.

Les primeres fases de la presència musulmana, han estat acompanyades per febles referències islàmiques, que per contra han emergit en la dècada dels 70 acompanyant la fase d'implantació espaial i estatal-política. Durant aquest periode s'ha produit un ampli procès de visibilització i l'inici d'un procès d'integració institucional de l'Islam. Aquesta dinàmica sembla haver-se modificat i atenuat a l'inici dels anys 80 durant els quals s'ha passat d'una visibilització triomfant a un silenciós creixement i a la temptativa de consolidar els guanys de la dècada anterior. Aquest canvi s'explica per diferents factors: hostilitat contextual creixent envers l'Islam, lligada a raons geopolítiques; hostilitat cap a l'immigració, en especial vers aquells immigrants del tercer cicle migratori [reagrupament familial] que apareixen com a "beneficiaris" de la seguretat social, en un context de restriccions pressupostàries i de política i "esperit" neo-liberal. Però també gràcies a la paralitzant concurrència en el si de les organitzacions islàmiques en el moment en que elles inicien les negociacions tan amb la societat civil com amb les instàncies polítiques per inserir l'Islam en tant que factor indissociable de la seva implantació i per legitimar la seva presència en l'espai belga, cristià i/o laic. (pp. 181-182).

Analitzant el procès d'implantació de l'Islam a Bèlgica, F. Dassetto intenta mostrar les diferents fases que conforma aquesta nova presència. Parteix del principi segons el qual cal compaginar dos registres que conflueixen en aquest procès: un que fa referència al propi trajecte migratori i un altre que respòn a la lògica interna del sistema musulmà. Dassetto parla de la creixent visibilització de l'Islam en el seu procès d'incorporació. D'unes primeres fases en que les referències a l'Islam són minses, es passa a altres moments en que, coincidint amb la creixent implantació espaial i familial, la demanda religiosa augmenta. Apareixen nous espais de culte, s'estructura l'oferta religiosa per tal d'atendre a aquesta creixent demanda. La institucionalització comunitària, la identificació d'organs i líders que representin el col.lectiu musulmà, respòn a una fase força avançada, on es mantenen relacions amb les administracions locals i de l'Estat per tal d'assentar la seva consideració com a una comunitat més en la societat europea.

La introducció del concepte de visibilització ens suposa fer tota una sèrie de comentaris sobre la seva utilització. Parlar de visibilitat/invisibilitat És parlar d'evidències, de les evidencies que mostra una determinada presència immigrant. Entenem que una presència "es fa patent i visible" quan tota una sèrie d'elements que identifiquem amb ella, s'incorporen dins l'esfera pública. Es, doncs, la visibilització una categoria purament sensitiva que el nostre esguard es cuida de confirmar o negar? El fet És que, tal com comenta el propi Dassetto, durant el procès d'assentament en l'espai urbà, les comunitats immigrades inscriuen la seva presència reinterpretant aquest espai, fent-lo seu.

Si passejem pels barris que es consideren d'immigrants (pensem p. ex. en Ciutat Vella, a Barcelona), podrem observar la proliferació d'espais comercials gestionats per immigrants, així com l'ús de determinats hàbits vestimentaris en homes i dones. Amb aquestes observacions empíriques ja ens estem conformant una determinada idea respecte a la presència immigrada en aquest context. Però cal anar molt més enllà de les simples aparences i reflexionar sobre aquesta pretesa visibilitat, per veure si el que per nosaltres ara apareix com a visible, fa temps que ja ho era pels propis immigrants. Sovint, des dels patrons definits per la nostra societat més d'un element que es conforma com a bàsic per a la comunitat immigrada, passa desapercebut als nostres ulls. Quans veïns del Raval barcelonès saben de l'existència i la localització de les diferents mesquites que es troben al barri?.

Emprar aquests conceptes de visibilitat/invisibilitat suposa tenir present la idea de que ens trobem amb diferents conceptualitzacions d'espai i de temps, segons les quals el que per nosaltres creiem que resulta invisible, no ho és per les comunitats immigrades, que ho tenen absolutament clar. Dassetto també parla de que el procès de visibilització, de progressiva i manifesta paricipació dins l'esfera pública, respòn a una estratègia molt determinada de diferenciació identitària per part d'aquests col.lectius. La intervenció de determinats col.lectius, força preocupats per a que la comunitat musulmana es manifesti com a tal, conservant els seus referents d'origen, suposa una creixent pressió per tal de mostrar l'evidència d'aquesta presència.

És per això que el reconeixement oficial i social d'aquesta presència esdevé objectiu principal per aquells que es disputen la representativitat de la comunitat musulmana. Les diferències entre unes i altres corrents en els seu si, dificulten el que les administracions locals i estatals puguin trobar un interlocutor vàlid d'aquesta comunitat. El buit que suposa aquesta situació dificulta tots els possibles acords i resolucions que afectin directament a aquest col.lectiu, el que sense dubte, retarda el seu procès d'integració a la societat europea.

BRUNO ETIENNE, La France et l'islam, Paris, Hachette, 1989.

(L'islam, una oportunitat per França.) La meva idea es que una Federació musulmana forta, estructurada, permet regular un cert nombre de problemes socials que contribueixen a reforçar el racisme.(...) El desenvolupament espaial de l'islam (mesquites, associacions, catequesi, carn "halal", mort, beneficència) pot assegurar la pau social i facilitar el combat contra la delinqüència, la droga, fins i tot frenar parcialment el fracàs escolar. (...) Però aquesta posibilitat necessita un esforç recíproc, de part de la societat laica cap a la comprensió d'un mínim social-religiós; de part de la societat musulmana cap a l'acceptació d'un mínim de regles laiques. (p. 254)

Bruno Etienne dirigeix a la Universitat d'Aix-Marsella un grup d'investigació sobre la presència musulmana a França, que a diferència del que Kepel i Leveau havien creat a Paris des del camp de les ciències polítiques, adopta una perspectiva d'estudi més pròpia de l'antropologia cultural. Els resultats d'aquestes investigacions no apareixen en aquest llibre, sinó en una altra compilació, de la qual hem analitzat alguns articles (3). Aquest llibre, un dels punts de referència per a l'estudi de l'Islam a França, es desenvolupa entorn a tres linies d'argumentació: els efecte de l'arribada de l'Islam al context europeu, l'anàlisi de la presència musulmana a França, i les propostes-reflexions entorn a la integració de l'Islam en el sistema europeu i francès.

Etienne es pregunta en primer lloc, cóm es possible compatibilitzar la ciutadania en un Estat de dret amb la pertenència a un col.lectiu exclussiu i diferenciat (p. ex., el musulmà). L'experiència francesa -encara que no extrapolable a la resta d'Europa- mostra cóm un Estat considera la cultura diferent, minoritària o regional, en una perspectiva fonamentalment folklòrica, per fer-la inofensiva i inoperant. Etienne dubta de la capacitat del sistema francès per poder oferir a les diferents minories o col.lectivitats un veritable espai d'expressió. A Europa, la inqüestionable presència d'immigrants d'origen musulmà suposa preguntar-se sobre la capacitat de les nostres societats per poder incorporar a aquest nou col.lectiu. Es l'Islam un factor que facilita o dificulta la integració d'aquestes comunitats?

La resposta a aquesta pregunta no cal dirigir-la œnicament a les comunitats musulmanes, sinó que tambÉ cal analitzar els símptomes d'acceptació o refœs per part de la societat receptora europea. França ha elaborat tot un imaginari social negatiu respecte a l'Islam i els musulmans: el periode colonial, la guerra d'Algèria, la presència massiva, primer de repatriats i després de treballadors immigrants magrebins, han fet sortir les expressions de temor i de xenofòbia davant de la constitució d'una comunitat musulmana al seu territori.

Mantenint aquest principi de base, Etienne explora entorn al passat recent i al present immediat de la presència musulmana a França, abordant aquelles situacions que han posat en dubte la incorporació de l'Islam a França. L'afer del vel ha estat per la societat francesa el que vàren ser les reaccions dels musulmans a la condemna de Salman Rushdie a Gran Bretanya. El qüestionament del concepte central del sistema educatiu nacional, la laicitat, va iniciar tot un seguit d'interrogacions entorn a la validesa de tota una sèrie de conceptes fonamentals per la República. Una lectura teològica dels principis islàmics ens reafirma en el refús de l'Islam a separar l'esfera pœblica de la privada, la qual cosa s'ha manifestat clarament en la qüotidianitat francesa.

L'escola, un espai en el que conflueixen ambdues esferes, i fonament del sistema francès, ha viscut des de 1989 continuades polèmiques sobre l'ús del hijab per alumnes musulmanes. El ressó que reberen aquestes polèmiques s'explica per la importància de l'aparell educatiu en la construcció d'un determinat model de societat francesa, un model que, segons Etienne, no propugna la pluriculturalitat i el respecte de les cultures diferents i tendeix a la homogeneització i la imposició d'una œnica manera de veure el món. Per tant, el sistema educatiu francès no pot entendre's com a medi a partir del qual desenvolupar identitats comunitàries.

La reacció en contra d'aquests intents assimiladors de la societat francesa s'expresa a través de la creació d'una demanda religiosa interna. La construcció d'espais religiosos musulmans adquiereix un sentit identitari, entorn als quals, la comunitat pot fer front a la societat europea recreant l'ordre temporal i espaial de la seva societat d'origen. La xarxa d'espais de culte que es creen és extensa, i entorn d'ells es generen diferents dinàmiques i dependències que marquen la heterogeneitat que configura la pròpia comunitat musulmana.

A partir d'això, podem parlar de l'existència d'una comunitat musulmana a França? Etienne argumenta la pertinència d'aquesta pregunta, ja que ens situa en el delicat tema de la recerca d'un interlocutor representatiu d'aquesta comunitat davant la societat francesa. L'autor, conscient de la polèmica que acompanyaria les seves paraules, proposa la creació d'una federació d'associacions musulmanes a França com a forma d'incorporar efectivament aquesta comunitat a la societat francesa. Segons ell aquesta estructura tindria, com a mínim, dos avantatges: el primer, reforçar la idea de que l'Islam institucionalitzat en una federació, podria servir com a frè de problemes socials que alimenten els arguments racistes. I el segon, el d'evitar la ingerència d'institucions estatals i supraestatals musulmanes en els afers que afecten a les comunitats residents a França.

En definitiva, el que Etienne està proposant és la creació d'un Islam francès, depenent d'ell mateix i sense dependències externes, i que s'obri cap el camí de la seva incorporació en la societat francesa. Les dificultats que a simple vista poden destacar-se en aquest procès d'adeqüació de l'Islam a França i a Europa, han de ser conceptualitzats com a reptes i no com a frens, als quals la religió musulmana en pot fer front. Com a conjunt en evolució, l'Islam a Europa pot entendre's com a oportunitat, no només per a França i Europa -com diu Etienne-, sinó també per a la resta de les societats àrabo-musulmanes, per tal de superar part dels problemes que les afecten.

JEAN-NOËL FERRIÉ-SAADIA RADI, "Convenance sociale et vie privée dans la société musulmane immigrée", Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988, pp.

La societat musulmana sovint és considerada com a empresonada en les seves pròpies regles religioses; des d'aquest punt de vista, l'individu és obligat a respectar imperativament les prescripcions imposades per l'islam. Aquesta representació fortament arrelada en els esperits dels "occidentals" per a els qui el fet de veure un musulmà menjant porc provoca una mena de sorpresa, com si descubrissin un trànsfuga cultural, que seria totalment integrat en el "món modern", malgrat que aquesta conducta sigui del tot banal. (...) [Cal començar a] pensar les conductes religioses com a conductes de conveniència. La conducta de conveniència consisteix, per un actor social, a respectar, en societat, el conjunt de regles i de principis prescrits que corresponen a les espectatives i les conductes dels altres interactuants, per tal de no incòrre en sancions negatives. Des d'aquest punt de vista, aquesta expresa menys un desig d'obediència a la regla que un interès per preservar les relacions interpersonals harmonioses, el que permet a la societat mantenir el seu ordre. (pp.229-230).

Recordant que no és el mateix el continent que el contingut, o l'estètica religiosa que la religiositat, Jean-Noël Ferrie i Saadia Radi argumenten que en moltes ocasions les conductes religioses es converteixen en conductes de cenveniència, amb les que l'individu compleix un conjunt de regles i prescripcions socials, per no incòrrer en sancions que poguessin suposar la seva exclussió del grup. És sabut que en la societat musulmana, la vida privada es duu a terme sota la mirada dels altres membres del grup, o almenys sota el temor d'aquest esguard. Tal actitud romàn en el context migratori, i potser es reforça, donada la major vinculació intracomunitària que es deriva d'aquesta situació, com a forma de fer front als intents aculturadors de la societat receptora.

Les tesis defensades per aquests dos autors francesos s'incorporen dins del llarg debat que les ciències socials han mantingut entorn a l'estudi de les societats àrabo-musulmanes. El renovat interès per contextualitzar històricament el desenvolupament del coneixement occidental d'aquestes societats  -la crítica de la ciència colonial-, la reflexió entorn als principis i arguments de l'orientalisme, ens obliguen a repensar l'aproximació científica a l'Islam i les seves societats. La perduració dels estereotips en les pràctiques i conductes socio-religioses és el resultat del desenvolupament d'uns plantejaments bàsicament culturalistes. Un culturalisme que es construeix entorn a l'Islam, que és entès com a un tot social-cultural-religiós, i que homogenitza totes les societats que són definides com a musulmanes (4).

És fonamental reinterpretar la nostra aproximació a les poblacions musulmanes. Si bé semblen superats els arguments orientalistes, cal tenir cura de no construir un neo-orientalisme que parteixi de la idea de que les societats àrabo-musulmanes mai podràn evolucionar i modernitzar-se degut al pes de la seva tradició religiosa. Observar la pràctica religiosa d'un col.lectiu musulmà -tant a la societat d'origen, com en context migratori- suposa, abans que tot, reconèixer les motivacions que indueixen a aquests individus a mantenir una sèrie de pràctiques acceptades pel grup. És a dir, cal interrogar-se sobre el contingut social que s'incorpora en l'observància religiosa, adoptant una perspectiva que Ferrie i Radi anomenen ritualista, entenent els rites com a formes convenials, en que els individus potencien la seva adscripció al grup, intentant evitar que siguin exclossos d'ell. L'objectiu darrer és evitar que la possible desviació de la regla sigui percebuda pel grup.

GILLES KEPEL, Les banlieues de l'Islam. Naissance d'une religion en France, Paris, Seuil, 1987.

La progressió considerable del nombre de mesquites i de sales de pregària  en els quinze darrers anys deixa pensar que, entre els "musulmans", en el seu significat ampli, cada cop més persones desitjen afirmar la seva pertenença religiosa en el conjunt de la societat francesa, intentant obtenir els mitjans per practicar i respectar una u altra prescripció. (...) L'afirmació d'aquesta pertenena no es produeix unicament en l'àmbit de lo privat: expresant-se en la creació d'associacions islàmiques, de mesquites i llocs de pregària en els albergs per a treballadors, en les fàbriques, a les HLM [Hébérgements de Loyers Moyens, habitatges de protecció oficial per a població amb baixos recursos econòmics] o en els barris de les ciutats franceses, aquesta esdevé un fet social. I això es produeix en un context precís: el de la sedentarització de les poblacions d'orígen majoritàriament estranger a França. Es podrà desenvolupar, doncs, la hipòtesi de que l'afirmació de la pertenença a l'Islam es, per un cert nombre de musulmans, un mode de sedentarització en la societat francesa. (pp. 13-14)

Les banlieues de l'Islam és una obra que analitza l'evolució del procès d'incorporació de la població d'origen musulmà a França, a partir de la vinculació d'aquesta comunitat amb els referents religiosos i identitaris islàmics. L'autor no nega en cap moment que aquesta evolució ha estat marcada per la polèmica, on els conflictes entre la societat francesa i les reivindicacions comunitàries han estat freqüents (5). Però en vista de la persistència d'aquestes problemàtiques, Kepel s'esforça en mostrar la complexitat que caracteritza a la comunitat musulmana francesa en l'actualitat.

El mes de ramadà de 1985, Kepel va participar amb altres investigadors en l'elaboració d'una enquesta que la Fondation Nationale des Sciences Politiques va fer sobre la població musulmana a França. Alguns resultats d'aquesta recerca s'incorporen en aquest llibre (vegeu més endavant l'anàlisi global de la enquesta, a Leveau-Kepel), amb els que, Kepel elabora algunes interesants argumentacions. En primer lloc, l'afirmació identitària islàmica en el si de les poblacions musulmanes no és una simple conseqüència de la seva presència. Aquesta respòn a tota una sèrie de dinàmiques internes que juguen en el desenvolupament del que podriem anomenar "consciència islàmica". Kepel compara les dades de població d'origen musulmà amb el nombre d'espais de culte musulmà a França, mostrant cóm a partir d'un determinat periode, el nombre de mesquites augmenta mentre que la població s'estabilitza. La transformació de la identitat d'una població que començava a patir les restriccions econòmiques dels anys 70 es vehicula a travès d'un major recurs als referents comunitaris musulmans.

Malgrat el caràcter públic que adopten aquestes reivindicacions, la tendència general indica que l'Islam és viscut per aquestes poblacions com un afer individual i privat. La observància de les pràctiques religioses s'interpreta com una mena de ciutadella interior que protegeixi dels efectes aculturadors de la societat francesa. Els problemes apareixen quan l'acompliment d'aquests preceptes religiosos topa amb les limitacions que imposa l'ordre públic. L'escola, com a punt d'articulació entre la família i la societat civil, apareix com a terreny de debat, doncs la comunitat musulmana tem que els seus fills no siguin formats amb els seus principis culturals i religiosos. La demanda religiosa concreta que formulen les comunitats musulmanes expresa aquesta necessitat de diferenciació identitària respecte a la societat francesa. Però alhora que es reinterpreta la relació amb ella, aquest retrobament amb l'Islam per part d'aquestes poblacions és interpretat per Kepel com una mostra més del seu procès de sedentarització en la societat francesa.

La percepció d'aquesta nova situació obliga a l'Administració francesa a trobar un representant dels interessos de la comunitat musulmana, a fi i efecte de poder regular algunes de les seves pràctiques sòcio-religioses. La mesquita de París, inaugurada el 1926, i testimoni del passat colonial francès, sempre ha jugat un rol determinant en el si de la comunitat musulmana francesa, malgrat que el seu lideratge sempre ha estat qüestionat. Kepel analitza el complex procès que ha conduit a la configuració de la xarxa associativa musulmana. Aquest panorama diversificat de tendències i dinàmiques, mostra clarament la influència que les principals potències musulmanes han volgut exercir sobre la comunitat musulmana francesa. El fet que el rector de la mesquita de París fou algerià no era ben vist per part d'altres grups que recelaven de la influència que aquest poguès exercir sobre l'Estat francès.

És en vista d'aquest procès, que Kepel argumenta que en l'estudi de l'Islam a Europa, cal establir una vinculació directa amb l'evolució d'altres societats musulmanes. L'imapcte de l'Éxit de la revolució iraní de 1979 es traduí a França en una forta progressió del nombre de llocs de culte o d'associacions de caire religiós. Aquest fet, però, no pot interpretar-se com una simple transposició mecànica dels sucessos a Iran. Per a Kepel, aquesta influència juga un rol d'"accelerador cojuntural" però que suposa l'existència d'una profunda mutació respecte de les comunitats musulmanes a França, constatació del seu procès de sedentarització.

El que vé a dir Kepel és que la proliferació d'espais de culte i referents religiosos musulmans a França no és fruit exclussiu d'influències externes, com tampoc ho és de l'acció de grups proselitistes instal.lats a les pròpies comunitats musulmanes (el seu anàlisi de la tasca del grup Jamaat at-Tabligh és molt interessant), sinó que és una manifestació mÉs d'aquest procès d'estabilització de les comunitats musulmanes en territori francès.la por de l'opinió pœblica francesa al desenvolupament de "xarxes islàmiques" vinculades amb els principals nuclis islamistes a les societats d'origen, està sobredimensionat. El temor a les influències externes sobre els musulmans instal.lats a França posa en segon terme la principal qüestió del debat, que és la integració d'aquesta comunitat en la societat francesa. Kepel, com anteriorment ho han fet altres autors, dubta de la capacitat del model francès d'integració per tal de poder incorporar amb efectivitat a aquesta comunitat. La mobilització dels referents confessionals per part d'aquest i altres col.lectius posa en dubte el model social que defineix el sistema jacobí centralista i assimilador. La reflexió que planteja la incorporació d'aquestes comunitats a la societat francesa, com també, a la resta de les societats europees, no pot obviar-se per més temps; d'ella en depèn el futur de la nostra convivència.

JEAN LECA, "L'islam, l'Etat et la société en France: de la difficulté de construire un objet de recherche et d'argumentation", Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988, pp.41-72.

[Respecte a la construcció de l'Islam com a objecte d'estudi per a les ciències socials:] Davant d'un tema candent, encara no elaborat, i en que la seva construcció esdevé font de confictes, tothom pren la paraula, i no œnicament els investigadors acadèmics seriosos sinó també, i sobretot, S.M. el Rei del Marroc, un Primer Ministre francès, un "Gran Sociòleg Gran Intelectual", un Cardenal Arquebisbe de Paris, un Rector de Mesquita antic ministre algerià, un "especialista" de reparacions-SOS cada vegada que el motor anti-racista cau en picat (...). L'investigador es troba doblement perturbat, pel propi objecte i per la seva participació, inevitable encara que ell pugui (a vegades) atendre als "judicis" emesos per nombrar aquest objecte. Ell no pot imposar el "silenci entre les fil.les" a aquest col.lectiu rebel en el que, per raonaments estrictament sociològics, la lluita ideològica no té res a veure amb un intercanvi reglat d'argumentacions lògiques i verificables a l'interior d'un quadre argumentatiu comú (...). (pp. 43-44).

La ciència, com a intent interpretatiu i explicatiu de la realitat, sempre s'enfronta al repte que li planteja el desenvolupament d'un nou objecte d'estudi. Davant les manifestacions de la canviant realitat social, ha de ser capaç de demostrar la seva vàlua com a discurs i la seva utilitat com a recurs. Però aquestes "noves qüestions a tractar" no sempre es deriven d'una conseqüent evolució en la trajectòria teòrica i metodològica de les diferents disciplines científiques. La ciència freqüentment ha de fer front a problemàtiques que se li plantejen des d'altres esferes de la societat. Aquestes requereixen del seu anàlisi, com a mitjà per reforçar argumentacions pròpies. Per això i per altres motius, l'autoritat que se li atribueix al discurs científic (malgrat que en infinitat d'ocasions s'ha pogut demostrar la seva fal.libilitat), s'envolta d'una gran credibilitat social.

L’intens text de Jean Leca parteix d'aquests arguments. Les ciències socials, com a bona part de les altres ciències, es troben sovint depenents i condicionats per les qüestions i problemàtiques d'estudi que els imposen els contextes socials on s'incorporen. Sens dubte la seva primera tasca És intentar definir el seu objecte d'estudi, diferenciant-lo de la conceptualització problemàtica que es fa d'ell. En aquells casos en que la construcció de l'objecte d'estudi sigui polèmica, Leca ens recorda la "profunda humilitat de la ciència envers els seus objectes", ja que no sempre la reflexió científica contribueix a la ressolució d'un problema social (p. 43).

Aquest, però, no ha estat l'esperit en que moltes vegades els científics socials s'han apropat a la realitat. Sovint, la seva capacitat d'accès a una sèrie d'informacions privilegiades els ha convertit en una mena de "profetes socials" (expressió ja emprada per Max Weber), que els hi ha permès determinar el que són problemàtiques verdaderes i problemàtiques falses.

Si per alguna raó pot ser positiva la ciència ho ha de ser en base a la seva utilitat com a discurs (in)formatiu sobre una determinada realitat social. La seva funció social és la de proporcionar les claus que s'impliquen en les qüestions que aborda, que no han de ser les seves solucions, donat que les ciències socials no contenen un discurs de veritat (com alguns cientifistes profètics mantenen). Cal partir del principi que el discurs científic tan sols és un més dels que es generen sobre la realitat social, ni el més capacitat ni el millor. Al que pot aspirar, és a convertir-se en un saber útil i pràctic.

Però el científic, tal com ens recorda Leca, no es troba aïllat del seu context socio-cultural i, com a membre participant en ell, també elabora la seva opinió envers el tema a tractar. No per abandonar els seus principis, sinó per incorporar-los dins la crítica científica, aquest ha de reflexionar sobre les seves motivacions, sobre les preguntes que es fa i, sobretot, sobre les actuacions que vol menar en la seva investigació. Això ens recorda les argumentacions que feia Abdelmalek Sayad (6) que, en tractar del tema migratori, indicava els principis de l'autoreflexió, tan social (què suposa l'arribada d'aquests nous col.lectius per l'ordenament de la nostra col.lectivitat?), professional (com a científic social, quina és la responsabilitat del meu treball?), com individual (de quina manera jo, com a individu, m'implico en les problemàtiques que es deriven d'aquest fenòmen social?).

Plantejar la qüestió de la responsabilitat social del científic social, no només es limita a reflexionar entorn als supòsits dels que partim per comprendre i explicar els diferents fenòmens que analitzem. També cal atendre el procès de transmissió i divulgació d'aquest nou saber. Quan des d'una posició privilegiada de coneixement no es treu profit d'aquest esforç interpretatiu per transmetre'l a aquells que no poden gaudir d'ell, esten caient en una espècie d'elitisme i allunyament de la resta de la societat, que a la llarga empobreix el coneixement.

REMY LEVEAU-GILLES KEPEL (Dirs.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1988.

L'enquesta CERI-FNSP [Centre d'Etudes et de Recherches Internationales-Fondation Nationale des Sciences Politiques] tenia per objectiu analitzar aquesta "demanda d'Islam", de questionar la seva significació respecte a la sedentarització dels musulmans en nombre creixent en la societat francesa, per millor conèixer aquells que se'n feien els seus portadors. Una primera lectura de l'enquesta ha permès de delimitar la complexitat d'aquesta demanda, i d'establir una tipologia provisional de les diverses categories de individus que la manifesten. Però si l'Islam, pels musulmans, és una referència universal, cada un ni l'entèn ni l'interpreta de la mateixa manera. I aquestes diferències -aquestes dissonàncies- són facilment perceptibles en un context poc codificat pel dogma i la doctrina de l'islam per la conducta que deuen tenir els musulmans en un pais en el que formen una minoria desposeida d'un veritable poder polític. (p.21)

Els textos que es recullen en aquest llibre són el fruit de l'anàlisi dels resultats de l'enquesta que, durant el mes de ramadan (maig-juny) de 1985, fou realitzada arreu del territori francès per un nombrós equip d'investigadors de ciències polítiques. L'atenció que França dóna a l'actual presència de l'Islam al seu territori ens testimonia aspectes recents -i no tant recents- de la història del nostre país veí. El passat colonial, l'acollida i l'assentament dels emigrants magrebins, però també la construcció d'una societat laica, on els principis republicans es construien en base als valors d'igualtat i llibertat, i on el fenòmen religiós només té cabuda dins de l'esfera privada de l'individu.

Afers com els de les noies que portaren el hijab a l'escola l'octubre de 1989 a Creuil o la recent circular del Ministre d'Educació prohibint portar a l'escola "signes ostentatoris" d'una confessió religiosa, o l'afer Rushdie (també al febrer de 1989), han despertat en la població francesa un cert malestar envers la comunitat musulmana. Aprofitant aquests esdeveniments s'han plantejat diverses enquestes per tal de poder copsar l'opinió pœblica francesa davant aquesta presència. L'any 1989, l'enquesta publicada al diari Le Monde mostrava cóm els francesos tenien una opinió prou negativa de l'Islam i dels musulmans. Recentment, el mateix diari ha fet una altra enquesta (publicada el 13 d'octubre de 1994), amb uns resultats semblants a l'anterior, encara que ara es destaca la influencia que suposa sobre la pràctica religiosa com a pràctica identitaria, el procès d'integració dels musulmans -en especial els més joves- en la societat francesa.

Era evident que amb aquesta preocupació en el carrer, les ciències socials volguessin ocupar-se del tema. El treball fet per la Fondation Nationale des Sciences Politiques fou un dels primers que s'ocuparen de la presència musulmana. La seva intenció primera era investigar sobre les relacions que podien establir-se entre religió i política, entre la població musulmana ja assentada a França. S'intentà definir una mena de tipologia dels vincles entre un camp i altre, que donès testimoni de la pluralitat d'aquestes pràctiques i representacions en l'Islam immigrat.

Els resultats de l'enquesta serveixen per abordar determinats punts d'atenció per configurar el panorama d'aquesta presència. Es comparà les diferents formes de concienciació i formació identitària entre treballadors proletaris i treballadors musulmans. La creació de les primeres mesquites a les grans fàbriques automobilístiques el 1976, els conflictes laborals amb els obrers musulmans, les relacions amb els sindicats comunistes, mostren el procès de manipulació d'aquesta mà d'obra per part de certs grups, que vàren recòrrer a l'Islam com a argument per movilitzar aquest col.lectiu.

Les noves generacions, filles de la immigració musulmana, procedeixen a fer una reconstrucció d'uns referents que no són propis, doncs pertanyen als seus pares i al seu grup social, als que cal afegir tots aquells que els proporciona la societat europea que els acull. La conceptualització de l'Islam com a religió heredada dels pares no suposa que aquest no sigui emprat per conformar la seva pròpia identitat, que ha de servir tant per mostrar-se davant de la societat europea (diferenciació), com davant del seu propi grup (adscripció).

Creient en la utilitat del principi comparatiu, i prenent com a referència el passat de la comunitat jueva a França, s'intenta avançar el futur de la vinculació entre pràctica religiosa i participació socio-política a la societat francesa per part dels musulmans. Malgrat les seves diferències l'exemple dels jueus a França indica cóm l'afebliment del caràcter religiós representa, per contra, una més gran intervenció en el terreny polític i social. Reprenent la categoria de musulmans de França (és a dir, aquells que vivint a França, practicants o no, manifesten una voluntat d'intervenir en l'espai social), es reflexiona sobre la seva capacitat per incorporar l'Islam com a un element més de la societat sempre i quan aquest tingui ben clar la seva posició dins el sistema laic de l'Estat. En definitiva, la principal conclussió a la que arriba aquesta obra col.lectiva És que donada la diversitat que defineix propiament a la comunitat musulmana, l'adscripció i reivindicació identitària musulmana És també força variada i que cal analitzar-la, no per les seves manifestacions primàries, sinó pel context que la genera i l'acull.

REMY LEVEAU, "Elements de réflexion sur l'Islam en Europe", Revue Européenne des Migrations Internationales, Vol. 10 (1), 1994: 157-167.

Pot semblar paradoxal en un moment en que la pràctica religiosa baixa a Europa, i totes les creences semblen confondre's, interrogar-se sobre el lloc que una religió pot ocupar en la construcció europea. Aquest descens de la pràctica afecta igualment a l'Islam. Però, en la mesura que aquesta creença posa més netament que les altres el problema de la sortida de l'element religiós de l'espai privat, influencia un conjunt de relacions estabilitzades des del final del segle XIX en la majoria dels països europeus. El reconeixement del pluralisme religiós coincideix amb la generalització del sufragi universal com a model de legitimació dominant del poder polític. La secularització dels països protestants, la laicitat francesa, els sistemes concordatoris dels països catòlics de l'Europa del Sud constitueixen variants de les relacions establertes per a fixar les bases d'una relació entre religions i política en el quadre dels diferents Estats que la instal.lació de l'Islam pot posar en dubte. Aquest canvi coincideix amb un qüestionament del paper de l'Estat, que havia fixat el compromis de la fase precedent. Ell situà indirectament el problema d'una presència en l'espai públic d'actors religiosos que escapessin del control de la potència pública i evolucionessin cap a un paper de mediadors identitaris participant en la definició de normes i valors que regeixin la vida dels grups, especialment en els espais urbans on es concentren les poblacions migrants de cultura musulmana. (p. 157)

La creixent presència musulmana a les societats europees suposa replantejar els actuals mitjans i ordenaments que regulen les relacions entre l'Estat i les confessions religioses. Per una banda, les demandes d'aquestes comunitats, que cerquen l'esfera pública com a terreny d'expressió, reinicien el debat entorn la incorporació de l'element religiós a l'interior de les societats europees. Per l'altra, cal replantejar el paper que han de jugar les diferents comunitats, culturals i religioses, que composen de fet les nostres societats, en la construcció europea. Rémy Leveau argumenta que la discussió entorn a aquests supostos és prioritària per tal de que el projecte d'unificació europea no es faci d'esquenes a la realitat.

És una gran paradoxa que la presència de col.lectius immigrants, que no gaudeixen dels beneficis de la ciutadania europea, adquireixi una gran importància en la construccció del model comunitari europeu. I encara més quan es tracta de les poblacions musulmanes, ja que en les seves demandes concretes, s'està posant a prova -potser inconscientment- el propi principi de pluralisme en vigor en els diferents Estats-nació europeus i que es fonamenta sobre unes bases de laïcitat.

En la construcció identitària que aquests col.lectius fan entorn a una sèrie de referents religiosos musulmans, s'estàn formulant altres modalitats de representació política per a aquells grups que no s'incorporen en la categoria de ciutadans. Conscients de que no es compta amb ells en cap projecte social de futur, les comunitats immigrades recòrren a l'element religiós com a mitjà per lluitar contra la marginació i per la integració. Però aquest recurs identitari topa amb tota una sèrie de prejudicis entorn a tots els signes islàmics en la societat europea, que es materialitzen en crisis locals (l'afer Rushdie, 1988; la qüestió del vel, 1989; guerra del Golf, 1991), però que adquireixen una dimensió global, arreu de la Comunitat Europea.

En el fons de la discussió que ara s'enceta hi ha una profunda preocupació pel nou paper que l'element religiós està adoptant a les societats europees. El caràcter pluriconfessional europeu no és una derivació directa de l'arrivada dels col.lectius immigrants, sinó que és fruit d'una llarga història de relacions entre l'Estat i la religió. Les noves formes de religiositat que s'estàn desenvolupant fan que s'hagin de repensar els tipus de relació entre l'Estat i les confessions religioses. A aquesta pròpia diversitat cal afegir les noves formes de religiositat que sorgueixen de la pròpia modernitat, i fan que s'hagin de repensar aquests models de relació.

El model francès -l'excepció francesa, segons Leveau- basat en el laicisme és seriosament qüestionat per la presència musulmana. La doble separació entre Estat/individu i esfera pública/esfera privada, instituia el principi que regula les relacions amb la religió a la societat francesa. El model laicista, per altra banda, complementa el principi d'integració social francès basat en el pacte tàcit que estableix l'individu amb la república. Les reivindicacions identitàries de les comunitats d'origen musulmà, basades en referents religiosos, qüestionaven de plè tots els principis bàsics per a la societat francesa: la reclussió de l'element religiós a l'esfera privada i la reivindicació del model comunitari com a principi d'incorporació dins la societat gala.

La reacció davant al que s'interpreta com a incompliment del pacte laic per part dels musulmans, passa per la reafirmació i defensa del propi model laicista (7). No obstant això, l'Estat És conscient de la necessitat de trobar un interlocutor vàlid i representatiu dels musulmans a França, per la qual cosa ell mateix ha promocionat la constitució d'aquests organs comunitaris, com el CORIF (Conseil de Refléxion sur l'Islam en France) o altres recents projectes del govern Balladour. El que podria ser entès com a contradicció dels propis principis laics de no reconeixement ni promoció de cap culte, s'explica -segons Leveau- com un intent per convertir l'Islam en element de control social de les poblacions immigrades.

Segons l'autor, el model de relacions que es genera en el secularisme de les societats protestants és molt més interessant per a definir una situació de pluralitat del fet religiós. En els països de tradició protestant s'aconsegueix un nivell d'autonomia local força elevat, el que contribueix a que es puguin desenvolupar solucions singulars per a cada context. A Holanda es desenvolupa un concepte ampli de pluralisme que afavoreix la creació d'una vida comunitària al voltant dels llocs de culte de cada confessió, i que parteix d'un principi de reconeixement, equiparació i subvenció compensatòria d'aquests espais respecte a altres confessions ja arrelades. A Gran Bretanya, la religió s'incorpora dins l'espai públic, pel que l'Islam participa -en principi- en igualdat de drets i deures a la resta de confessions. Però en la pràctica això no és així. Les reivindicacions musulmanes, conceptualitzades en termes d'igualdat racial que no com a problemes religiosos, tenen poc a fer amb la gairebé total monopolització cristiana de l'espai religiós britànic. El suport de les comunitats musulmanes britàniques en el cas de la fatwa contra Salman Rushdie podria entendre's com a reacció del seu sentiment de desigualdat davant la llei.

En un periode clau per a la construcció europea, en que les diferents comunitats immigrades magrebines, turques, africanes o asiàtiques reafirmen la seva identitat cultural en base referents islàmics, és precís repensar el model de pluralisme que cal desenvolupar en el model comunitari europeu. Si aquesta identitat adquireix un caràcter d'integració en la societat europea, dependrà de la reacció que aquesta prengui respecte a aquestes comunitats. La radicalització de l'Islam immigrat serà resposta al desenvolupament de tot procès discriminador d'aquestes comunitats. D'aquesta incoporació de la religió musulmana a Europa, s'ha d'implicar un més gran reconeixement de la pluralitat que composa les nostre societats, no només religiosa, sinó també cultural. Per l'altra banda -i aquesta és una hipòtesi desenvolupada per autors com B. Etienne- , el desenvolupament a Europa d'una comunitat musulmana pot establir un principi de reflexió per l'Islam en general. Del doble profit que en poguem extreure d'aquests dos supòsits, en depèn el grau de reflexió que desenvolupem sobre la qüestió.

BERNABE LOPEZ GARCIA-NURIA DEL OLMO, "Islam e inmigración. El Islam en la formación de grupos Étnicos en España". Ponència presentada al Simposi Comunidades Islámicas en España y en la CE, El Escorial, 3-5 de març de 1993 (publicat per Edicions Trotta el 1995).

Respecte a l'objectiu del nostre estudi, el paper de l'Islam en la formació de grups Étnics, podem constatar una forta presència de l'Islam en el primer procès que condueix a la formació del grup ètnic que ens ocupa, és a dir, en el procès de formació de la seva identitat col.lectiva. No obstant l'Islam està més present en el nivell de les relacions informals, que en les estructures organitzatives de caràcter socio-laboral. Com a part integrant de l'identitat dels immigrants marroquís, l'Islam està present en la seva xarxa de relacions informals que es mantenen tant en el si de les estructures associatives com fora d'elles. Però absent de la xarxa de relacions formals d'aquestes estructures que serveixen de pont d'unió entre l'immigrant marroquí i la societat espanyola, com així constaten els estatuts de les associacions para-sindicals creades per immigrants marroquís en la nostra geografia. (pp.21-22).

Durant el mes de març de 1993 es celebrà a la localitat madrilenya de El Escorial un simposi internacional sobre les comunitats musulmanes a Espanya i a la Comunitat Europea. Frescos encara en el record els Acords de Cooperació entre l'Estat espanyol i la Comissió Islàmica a Espanya, aquestes jornades volien servir de punt de trobada i reflexió entorn a la nova presència musulmana a Europa. La participació d'especialistes europeus -a destacar la de Gilles Kepel, un dels principals investigadors d'aquest tema a França- es presentava com a una bona ocasió per tal de poder contratar diferents experiències sobre aquest nou camp d'estudi, encara molt pobrement desenvolupat al nostre país.

D'entre el conjunt de les diferents ponències, hem volgut destacar la presentada pel professor Bernabé López García i una de les seves col.laboradores en el seu equip del Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos (Univ. Autònoma de Madrid), Nuria del Olmo. La seva contribució es divideix clarament en dos apartats: un primer en el que s'analitza la trajectòria de l'associacionisme musulmà a Espanya, alhora que s'intenta fer un assaig de quantificació dels musulmans presents a Espanya. Destacant els tres grans grups que conformen la diversitat comunitària musulmana a Espanya (els musulmans nacionalitzats, els conversos espanyols i els immigrants laborals), els autors intenten mostrar les acusades diferències que caracteritzen a aquests tres col.lectius, especialment en l'aspecte laboral, que sens dubte contribueix a afavorir o dificultar la seva integració en la societat espanyola.

Des de la primera associació musulmana a Espanya, creada a Melilla el 1968, fins a l'acord entre les dues principals federacions musulmanes -la FEERI (Fed. de Entidades Religiosas Islámicas) i la UCIE (Unión de Comunidades Islámicas de España)- per crear la Comissió Islàmica d'Espanya, ha transcorregut un llar camí en el que no han faltat les polèmiques acusacions sobre la manca de representativitat d'unes i altres associacions per tal de presentar-se davant l'Estat i la societat espanyola com a legítims interlocutors de la comunitat musulmana. Si bé és cert que les lluites internes han contribuit a fragmentar aquest panorama associatiu, no cal sorprendre's pel fet que a la signatura dels Acords de Cooperació, els musulmans espanyols arrivessin amb una certa unitat i concòrdia. Certament no els hi quedava altre remei, doncs així ho impossaven els propis Acords. Però també mostrava la capacitat dels diferents liders de les associacions per a entendre la importància de les negociacions, amb la clara evidència de que la comunitat musulmana augmentaria progressivament conforme els fluxes migratoris seguissin arrivant al nostre país.

Les relacions que s'establiràn entre els musulmans espanyols, signataris d'aquests Acords, i els musulmans immigrants, encara són un interrogant. L'estudi detallat del seu text mostra que, implícitament, les disposicions aprovades no fan cap referència als col.lectius estrangers residents en el nostre país. Però de fet, al atorgar a la CIE la responsabilitat sobre totes les qüestions vinculades amb el culte musulmà, en certa manera s'està definint la dependència que en l'aspecte associatiu-religiós i doctrinal poden tenir els nuclis immigrants. La configuració de l'Islam com a referent identitari dels diferents grups que defineixen la heterogeneitat de la comunitat musulmana -aspecte que ocupa la segona part de la ponència de López García i Del Olmo, encara que només fent referència al col.lectiu marroqui-, apareix com a element a seguir pels diferents estudis sociològics sobre la qüestió. El poder o no parlar de la constitució d'una comunitat musulmana, de la seva presència i paper dins la societat espanyola, resta com a una incògnita per al futur, encara que això no ens ha d'impedir d'elaborar els primers interrogants.

TERESA LOSADA, "Immigración musulmana: retos humanos, culturales y religiosos", Simposi Comunidades Islámicas en España y en la CE, El Escorial, 3-5 de març de 1993 (publicat per Edicions Trotta el 1995).

Hi han que rebutjen la hipòtesi d'una reconciliació entre Islam, laicisme i modernitat. Altres proposen una integració que comporta adaptació als temps actuals. El cert és que l'Islam està majoritàriament present a Espanya per les fraccions marginades dels diversos països d'origen, en especial del Marroc. Si es vol assistir a una emergència de l'Islam a Espanya És necessari resoldre el problema econòmic i social dels immigrants per mitjà de polítiques transversals que demanen accions diverses i globals en el terreny cultural i social. Això implica, evidentment, per part de l'Islam, un posició evolutiva per a pensar la seva inserció en contextes diferents. El món musulmà deu posar fí a la seva "cultura del resentiment" que li impideix afrontar els seus propis problemes, deu acabar amb l'ús -a vegades abusiu- de culpar a l'altre -el colonitzador- convertint-lo en l'origen de tots els seus mals, i desenvolupar l'esperit crític, analitzar les seves mancances i trobar solucions pròpies i noves més enllà de la simple reacció respecte Occident. (p. 15).

El centre Bayt al-Taqafa, Associació Espanyola d'Amistat amb els Pobles Àrabs, creat per Teresa Losada el 1974, és sens dubte, un referent de primer ordre per entendre el passat i el present de la instal.lació de la comunitat musulmana a Catalunya. Tant en la seva seu, en el bell mig de Ciutat Vella (Barcelona), com a la seva subseu de Sant Vicenç dels Horts, la intenció primera és de servir d'ajut per a facilitar la inserció social dels immigrants musulmans en la societat catalana, sense que aquesta signifiqui una pèrdua total de les seves arrela culturals i d'identitat. Aquesta ha estat una premisa d'origen, argument amb el que es treballa des de la seva fundació pels anys 70. Perque per a aquells que no ho tinguin present, la creació de centres com Bayt al-Taqafa intentava respondre a les demandes d'una primera immigració marroquina, que al quedar-se a les portes d'Europa decidí provar sort a Catalunya (8).

Sens dubte, l'atenció directa és la tasca principal d'aquest centre i la preocupació de la seva directora, que per altra banda no deixa d'asistir a simposis i debats entorn a la immigració i a les problemàtiques d'integració d'aquests col.lectius. La presència de Teresa Losada ja És habitual i les seves contribucions, més que legitimades per un brillant desenvolupament de teories i conceptes, parteixen abans que tot de l'experiència directa.

Seguint el to d'altres escrits anteriors, la ponència de Teresa Losada al simposi de El Escorial vol barrejar la insistència en el record del passat àrab de la Península Ibèrica, amb la recent experiència migratòria. El present no pot oblidar el passat, i a mÉs pot convertir-se en referent per superar els problemes que ara tenim davant nostre. Trobar els elements que permetin crear un clima de convivència entre membres de diferents cultures, definint un espai integrador que no suposi perdues i absorcions, És l'anhel que es transporta en els escrits i la tasca de Bayt al-Taqafa. I per aconseguir això no es tracta de que els membres de la societat d'acollida ens concienciem; els propis immgrants també han de tenir present aquest esforç.

En el text que hem seleccionat s'aprecia perfectament aquest esperit, que emplaça als propis musulmans a reflexionar sobre la seva incorporació en la societat europea. Lluny de deixar-se caure en el parany d'un laissez-faire cultural, Losada es pronuncia a favor de que els musulmans adquireixin la responsabilitat plena de la seva integració en la societat catalana, fent referència a qüestions com les educatives o el tema de la dona, comptes pendents que els musulmans poden intentar resoldre a partir de la seva experiència europea. Sens dubte aquests comentaris no són del tot compartits per tothom, i són objecte de polèmica (com per exemple, amb les propostes de B. Etienne a França). I molt més si han estat pronunciades per la Teresa Losada, car les seves intencions sovint són posades en entredit -tant per musulmans com per no-musulmans- pel fet de que és religiosa.

Compartim l'argument de que la comunitat musulmana ha de fer front a noves realitats, tant en la seva societat d'origen com en un context migratori. Des del nostre terreny podem intentar facilitar la seva inserció en la nostra societat, defensant firmement una idea de pluralisme cultural, i també religiós, que es fonamenti en sòlids criteris d'igualdat entre grups. Per la seva banda els propis musulmans han de saber fer front als condicionants que els suposa trobar-se en un context cultural diferent al d'origen, en situació minoritària i on es tendeix a establir els limits que separen l'aspecte religiós de l'esfera público-política. Les tensions i els conflictes que es derivin d'aquesta situació haurien de ser interpretats d'una manera positiva, a fi i efecte de que aquests es converteixin en ensenyaments de cara al futur.

JOHN REX, "The Political Sociology of Multiculturalism and the Place of Muslims in West European Societies", Social Compass, Vol. 41(1): 79-92.

Resumint, podriem dir que: primer, la doctrina i la pràctica religiosa musulmana pot fàcilment ajustar-se i ser acceptada en una societat multicultural, ja que els seus problemes són similars en caràcter a aquells que des de fa temps afecten als grups cristians. Segon, el nucli central dels principis islàmics per a totes les diferents branques marca el seu èmfasi sobre un modus de vida tradicional, basat en part en la vida a la Meca i Medina, i en part en les poblacions de les que provenen els mateixos immigrants; però aquest modus de vida no és realment diferent del d'altres comunitats tradicionals de treballadors, i amb un sentiment moral que els apropa al concepte creat pels fonamentalistes cristians de la "majoria moral"; és per això que no suposa un problema d'integració. Tercer, És previsible que després d'un periode inicial d'ansietat durant els primers temps de la seva instal.lació, es pugui veure cóm l'educació islàmica s'adapti per viure en el món modern i que els joves musulmans visquin efectivament en aquest món sense deixar de ser musulmans (pp. 90-91).

Un cop que la instal.lació de les comunitats musulmanes a Europa és un fet, ja no hi cap mena d'excusa per no incorporar l'aspecte religiós en el debat entorn a la multiculturalitat. Parlar de la pluriconfessionalitat de la societat europea, suposa acceptar la viva presència del fenòmen religiós, que seguint diferenciats arguments identitaris, es constitueix en aspecte destacat en la construcció d'una societat europea diversa.

John Rex, un dels principals estudiosos del racisme i les relacions ètniques en l'àmbit anglosaxó, argumenta en el seu article la incapacitat manifesta de la ideologia multicultural per acceptar l'element religiós com a referent en el seu discurs. Tal com s'ha desenvolupat a Gran Bretanya, el multiculturalisme s'estructura entorn a dos dominis culturals diferenciats: vers el domini públic, on les relacions intergrupals han de ser definides per mitjà d'una determinada política cultural; i vers l'àrea privada, on cada grup pot mantenir les seves tradicions, llengues i creences. Com que es prioritza el domini públic com a terreny per a aconseguir una veritable igualtat d'oportunitats, la religió, entesa com a pròpia del domini personal i comunitari, no és considerada com a element que hagi de formar part del constructe multicultural.

Certament, l'efectiva construcció d'una societat multicultural topa amb problemàtiques difícils de resoldre. Rex observa que en el terreny educatiu, la barreja d'elements que provenen tant de l'esfera privada -la primera socialització familiar- com de la pública -la necessitat d'enculturar els membre d'un determinat sistema social- és on més s'aprecia la dificultat per elaborar el projecte multicultural. Alhora, les construccions identitàries que les diferents minories elaboren per fer front als efectes aculturadors de la societat europea, fan que diferents referents, propis del domini privat o comunitari, passin a incorporar-se a l'esfera pública.

Una contradicció esencial sembla dubtar de la capacitat d'incorporació dels musulmans i de l'Islam en una societat europea multicultural: cóm compaginar el criteri que defineix l'Islam com a doctrina religiosa que condiciona totes les esferes de l'individu i el social (com a autèntic way of life), amb el pressupost d'una societat secular, que diferenciant entre domini pœblic i privat, relega a la religió a aquest darrer domini?. Rex respòn que l'Islam, precisament per la seva pròpia diversitat interna, És totalment capaç de fer front als condicionants que imposa la seva presència minoritària en un nou context social i cultural. Primer, perque l'Islam, com a doctrina religiosa, es troba amb els mateixos problemes amb que es trobaren diferents grups cristians en la història moderna europea. I segon, perque com el Cristianisme davant la societat moderna, És capaç de canviar la seva imatge i adeqüar-la als nous condicionants socials.

En definitiva, com ja acostuma a pasar quan es parla d'integració com a procès unívoc que implica només a aquells que emigren, la incorporació dels musulmans a Europa no és tant problemàtica com el replantejament que cal fer del paper que les religions han de tenir en aquesta societat multicultural. La reflexió de Rex ens interessa en quan al que suposa de deconstrucció dels arguments que invalidaven la incorporació efectiva de l'Islam a Europa. L'elaboració del discurs multicultural ja no pot obviar per més temps l'aspecte religiós.

CHANTAL SAINT-BLANCAT, "Hypothèses sur l'Évolution de l'"Islam transplanté" en Europe", Social Compass, Vol. 40 (2), 1993: 323-341.

[Fins el moment les tres tendències d'anàlisi en l'estudi de l'Islam transplantat a Europa son:]

1. La "reislamització" que s'organitza entorn dels grups fonamentalistes i neo-fondamentalistes. Encara que es tracta d'un fet minoritari, no deixa d'influenciar al conjunt dels musulmans immigrats.

2. "L'Islam tranquil" que oscil.la entre dos tipus de conducta: a) d'una banda el replegament i l'organització d'una defensa comunitària en la que la dimensió religiosa juga un rol d'identificació simbòlica, de transmissió de valors i de reproducció familiar; i b) de l'altra l'elecció de comportaments d'adaptació i de transformació del fet religiós en un nou context social. Aquest procès d'ajustament pot traduir-se ja sigui per una "privatització" de la religió, o per una modificació de les pràctiques religioses i normatives.

3. L'Islam "secularitzat" en el que la dimensió religiosa és progressivament abandonada en profit d'una identificació esencialment cultural. Ateisme i agnosticisme són encara per contra rarament invocats com a tals. (p. 324).

La construcció de l'Islam a Europa com a objecte d'estudi per a les ciències socials és relativament temprana, i responen a l'atenció que progresivament està prestant l'opinió pública europea -i que els mitjans de comunicació volen servir de portanveus- cap les problemàtiques que es deriven de la incorporació i estabilització de les comunitats d'orígens musulmans en les ciutats europees. Alguns han considerat que la intervenció per part de les ciències socials en aquest terreny ha estat tímida i incerta, degut a motius essencialment de prestigi de la pròpia recerca sociològica (9).

El fet que hagi estat la ciència política, una de les primeres disciplines socials que s'hagin ocupat de treballar aquest tema, o que les primeres qüestions a analitzar hagin estat les que incidien en l'estructura i les xarxes d'organització religiosa, en el rol dels moviments islamistes o en les temptatives d'institucionalitzar i formalitzar les relacions entre musulmans i els diferents estats europeus, no és una qüestió fortuita. Respòn a una determinada dinàmica d'aproximació al nou objecte d'estudi. Conceptualitzat com a problemàtica (vegeu més amunt els comentaris de Jean Leca), la presència musulmana a Europa s'aborda com a element susceptible d'intervenir en l'esfera política, i per tant, amb possibilitats reals o irreals d'intervenció en l'ordre social. A França, bona part de l'anàlisi d'aquesta nova realitat d'estudi es fa partint d'una seriosa preocupació sobre les intencions polítiques d'aquests col.lectius.

Per a Chantal Saint-Blancat, aquesta trajectòria marcadament política ha suposat que no fossin considerats els elements que es vinculen directament amb la "vitalitat religiosa" d'aquests col.lectius. Entendre el recurs a l'Islam com a base per elaborar la pròpia identitat personal i comunitària, no només s'ha d'entendre com la construcció d'una etnicitat per fer front a la societat europea. Suposa també apreciar cóm s'interpreten els propis referents religiosos, cóm s'elaboren estratègies que permetin acomodar-se mínimament a la societat on s'incorporen.

Saint-Blancat ens ofereix tota una sèrie d'elements per valorar el camí recorregut en l'estudi d'aquest tema, però que també podrien ser aplicats als estudis sociològics sobre les pràctiques i creences religioses en els propis països musulmans (10). Si ens preguntem què significa pels immigrants de l'Islam "ésser musulmà", hauriem d'atendre tant al grau d'ortopraxia com a la varietat tipològica de les seves pràctiques com a fidels. La ortopraxia o pràctica religiosa ortodoxa ens recorda les cinc obligacions canòniques que ha d'acomplir tot musulmà. Però potser ens donarà molta més informació sobre la vitalitat religiosa d'un col.lectiu musulmà, atendre altres pràctiques, com per exemple el consum de carn halal, que no comptabilitzar les freqüèntacions de les mesquites.

Quan s'identifiquen els diferents espais vinculats amb el culte musulmà que hi ha a Catalunya, es pot constatar que gairebé hi han tantes mesquites com carnisseries halal.  Podríem acceptar la hipòtesi de que les carnisseries són espais que actuen en certa mesura com a continuadores de la tasca de manteniment de la pràctica religiosa iniciada a la mesquita, malgrat que això no suposa que hi hagi una vinculació directa entre ells. Ara bé, això no vol dir que aquestes carnisseries estàn al servei de la comunitat: són fruit d’una clara iniciativa comercial per part d’una sèrie d’individus que formen part d’aquesta comunitat i que aprofiten la seva demanda concreta per  poder muntar el seu negoci.

Per altra banda, a l'hora d'elaborar una primera tipologia sobre les diferents pràctiques religioses, hi ha una clara tendència a incidir exclussivament sobre aquelles pràctiques, que per la seva implicació social, són identificades pel seu caràcter convivencial. La sobrevaloració de l'aspecte identitari d'aquestes pràctiques (com passa, per exemple, en l'estudi del dejuni durant el mes de ramadan), fa oblidar a aquelles pràctiques que, circunscrites dins l'espai privat i íntim de l'individu, sí defineixen el que pot ser la interiorització de la norma religiosa pel creient.

En la diversitat que conforma la pròpia col.lectivitat musulmana, els processos de configuració comunitària apareixen difícils i complexos. La formalització de les relacions entre els musulmans i els estats europeus resta pendent, en bona part degut a la manca de cohesió i unitat que aquests primers demostren. En més d'una ocasió ha estat la pròpia administració local la que, impel.lida per la necessitat de trobar un interlocutor comunitari vàlid, ha dut a terme un veritable procès de conformació comunitària des de fora. És a dir, creant un organ col.legiat (el CORIF), format per diferents membres d'aquesta comunitat, que poguessin acceptar aquesta representativitat.

L'atenció envers els processos de reislamització de la població immigrada, potenciats per diferents nuclis proselitistes (p. ex. els Jamaat at-Tabligh), no ens ha d'impedir veure com la gran majoria de la població musulmana accepta una versió "tranquil.la" de l'Islam, més preocupada per aconseguir un lloc en la societat europea, i normalitzar la seva situació. Una població que reclama el manteniment dels seus referents identitaris, així com el dret a que els seus fills puguin ser socialitzats en la fe dels seus pares. Com també hem d'atendre a la tendència, cada cop més freqüent -especialment entre part de la segona generació-, d'identificar-se culturalment, que no religiosament, amb l'Islam. On l'Islam adquireix un caràcter cultural, aparentment secularitzat, al que s'adscribeix l'individu que, tot i que no sigui practicant, s'identifica amb uns valors propis a un col.lectiu.

Tenir present aquesta diversitat de plantejaments i estratègies comunitàries per part dels musulmans residents a Europa, És el punt de partença bàsic, segons ens comenta Saint-Blancat, per poder entendre l'evolució d'aquest col.lectiu en el seu procès d'incorporació en la nostra societat.

DOMINIQUE SCHNAPPER, "Communautés, minorités ethniques et citoyens musulmans", a BERNARD LEWIS-DOMINIQUE SCHNAPPER (Eds.), Musulmans en Europe, Poitiers, Observatoire du Changement Social en Europe Occidentale-Actes Sud, 1992, pp.181-197.

En la mesura en que ells disposin dels mitjans per participar a la vida econòmica i social, els musulmans no tenen raó per no instalar-se en una democràcia i d'instaurar relacions estables amb les autoritats polítiques sobre el model de les altres religions, a condició de que ells admetin reinterpretar l'Islam com a una religió, disposant dels drets de les altres confessions. Siguin quines siguin les relacions de fet entre l'Estat i les organitzacions religioses, el principi de la laicitat imposa, en tot cas, que l'Islam sigui viscut i reconegut com a una religió, que deixi de ser un modus de vida total, que inclogui tots els aspectes de la vida col.lectiva i individual. Si les seves pràctiques són conformes als principis que elles afirmen, les democràcies liberals poden integrar els fidels de totes les religions, a condició que aquests respectin l'ordre públic i els principis de l'Estat de dret, compresa la laicitat. (p. 192).

La presència a Europa dels col.lectius de treballadors immigrants i els seus descendents, ha plantejat una necessària revisió de la noció de ciutadania. La construcció de la nova Europa, amb el reconeixement dels drets comuns dels membres dels dotze països de la CE, no pot obviar l'existència en el seu territori d'altres col.lectius d'origen diferent i presència inqüestionable, especialment quan es tracta dels membres de la segona i tercera generació nascuts a territori europeu. L'intent d'harmonització del caràcter divers d'Europa ha de tenir present aquest col.lectiu de nouvinguts -en uns països molt més que en altres-, per tal de materialitzar el model de societat plural que es proposa.

Dominique Schnapper, tal com ho feia anteriorment J. Rex, es qüestiona sobre la possibilitat real de que l'Islam s'incorpori dins la societat europea. I és una pregunta que ella fa, tant a les pròpies comunitats musulmanes com a la societat europea. Els propis principis religiosos de l'Islam -tals com el fet que la llei religiosa s'imposi a tots els àmbits, tant individuals com socials- faciliten o dificulten aquesta integració? Fins a quin punt, les societats europees i els seus sistemes democràtics proporcionen els mecanismes necessaris per integrar els col.lectius nouvinguts?

Part de les possibles respostes a aquests i altres interrogants han de passar pel reconèixement explícit de la diversitat que es manifesta, tant en l'interior dels propis col.lectius musulmans (p. ex., pel seu origen), com pels diferents models d'integració que els estats europeus proposen (p. ex., el model francès que no té res a veure amb l'alemany o el britànic).

És precisament dins d'un model molt singular, el francès, segons el qual la integració es proposa com un procès en el que, conforme l'individu progressivament va relegant a l'àmbit privat totes les seves adscripcions comunitàries d'origen, s'incorpora dins de l'ordre definit per la república laica. La doctrina musulmana, construida sobre un clar principi comunitari (que es reforça ostensiblement en context migratori, com a intent de reafirmació identitària), ha de topar frontalment amb aquest model integrador. A Gran Bretanya, pel contrari, el seu model d'integració permet que l'Islam pugui trobar més facilment el seu lloc dins de l'àmbit social.

Schnapper entén que cal situar part d'aquest debat dins del panorama de reconeixement de la llibertat religiosa, que els diferents estats europeus expressen dins les lleis que regulen les seves relacions amb les confessions religioses. El nou panorama religiós que es configura a Europa, amb l'aparició de nous moviments religiosos, en ple revivalisme de les religions tradicionals, ha de condicionar la reflexió entorn a la integració de l'Islam a la nostra societat. Per Schnapper, cal partir d'un principi base de laicitat, on s'invita a les diferents confessions religioses a participar dins l'ordre social, sempre i quan es comprometin a mantenir les seves manifestacions dins l'àmbit privat, sense accedir a l'esfera pública.

En opinió d'aquesta i altres autors, els musulmans a Europa han de ser conscients del procès d'adaptació que han de fer per tal d'incorporar-se d'una manera efectiva a la societat europea. Però dubtem que un model de laicitat a la francesa sigui el model mÉs efectiu per tal d'aconseguir aquesta integració. Els intents per part de l'Estat francès per defendre la seva total autoritat sobre l'esfera pública, com les recents resolucions entorn al fet de portar signes ostentatoris de qualsevol confessió a l'escola, demostren les contradicions del sistema laicista, que no pot restar immovil davant les manifestacions de lo religiós en la seva societat. És necessari un replantejament de les bases laicistes, que permeti construir un sistema social secular, però que alhora entengui i valori positivament l'aspecte religiós com a element conformador de la llibertat de l'individu, dins un panorama obert i plural.

Notes

1. Si es vol consultar bona part d'aquesta producció científica, es poden consultar els següents reculls: C. Hamès (et al.), "Bibliographie: l'islam contemporain en Europe Occidentale", a Archives des Sciences Sociales des Religions, Vol. 68, n.2, 1989: 151-165; F. Frégosi, "Bibliographie sélective: l'islam en France", a Bruno Etienne (Dir.), L'islam en France, Paris, CNRS, 1990. Felice Dassetto té previst publicar duranta principis de l'any 1995 en l'editorial parisina de L'Harmattan un volumen bibliogràfic sobre l'estudi de l'Islam a Europa.

2. F. Dassetto, "Pour une théorie des cycles migratoires", a A. BASTENIER -F. DASSETTO (Eds.), Immigrations et nouveaux pluralismes, Brusel.les-Par’s, DeBoeck-Eds. Universitaires, 1990.

3. Bruno Etienne, (Dir.), L'islam en France, Paris, CNRS, 1990 (Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988).

4. Clifford Geertz (Observando el Islam, Barcelona, Paidós, 1994, ed. orig. 1968) s'esforça per mostrar el caràcter divers de les societats musulmanes que, segons la seva pròpia especificitat, modelen la seva vinculació amb el dogma islàmic.

5. De fet, i malgrat les intencions primeres del seu autor, aquest llibre ha contribuit a desenvolupar la idea de la "França de les mil mesquites" o, "l'Islam, segona religió a França", enunciats que condensen el temor de la societat europea francesa envers la constitució d'una comunitat musulmana al seu pais.

6. L'immigration ou les paradoxes de l'altérité, Brusel.les, Eds. Universitaires-DeBoeck-Wesmael, 1991.

7. La recent circular del ministre francs d'Educació, F. Bayrou (setembre de 1994), sobre la manifestació de signes religiosos ostentatoris a l'escola, no és més que una recent mostra d'aquest interès per defensar el projecte laic francès.

8. En una breu nota a la desapareguda revista Almenara, Vol. 7-8, 1975, Teresa Losada fa un petit recull d'uns trenta articles periodístics, des de 1972 a 1974, que ja tractaven de les problemàtiques dels treballadors marroquis a Espanya. La ràpida lectura dels seus títols ens indica que la situació en que aquests col.lectius es trobaren a la seva arribada a Catalunya va ser prou penosa. Ells no comptaren, però, amb l'ajut i la solidaritat que avui en dia s’ els ofereixen diferents col.lectius de la societat civil.

9. Dassetto, F., "L'Islam transplanté: bilan des recherches europèennes", a Revue Europèenne des Migrations Internationales, Vol. 10 (2), 1994.

10. Tal com va proposar en el seu moment Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l'Islam, Paris, Sindbad, 1977.

El destino está escrito, por mucho que lo niegue Lawrence de Arabia...

Éste fue el primer texto que publiqué en mi vida, allá por el 1991, junto con otros tres compañeros, todos estudiantes de último año de antropología en la UAB. Nos lo pidió la revista Limes para su número 1, una revista independiente de arqueología que editaba el Col.lectiu de Recerques Arqueològiques de Cerdanyola (el CRAC). Su título, "El estudio de la muerte y de los ritos funerarios desde la antropología". Quién iba a decir que dos décadas más tarde seguiría escribiendo en torno a la muerte...

LA ANTROPOLOGIA Y EL ESTUDIO DE LA MUERTE Y LOS RITOS FUNERARIOS.

Francisco Javier Román Vargas

Antonio Olea Morillas

Juan Padín Mariño

Jordi Moreras Palenzuela

INTRODUCCION

La antropología, como otras ciencias sociales, no ha prestado una excesiva atención hacia el tema de la muerte. A pesar de que el conjunto de la disciplina ha recogido abundantes materiales etnográficos al respecto, pocos han sido los intentos por elaborar una propuesta teórica que abordara esta cuestión. Tradicionalmente, la muerte ha sido interpretada dentro del marco de los fenómenos religiosos.

Los escasos momentos en que los antropólogos han puesto su atención al tema de la muerte, lo han hecho como ejemplificación de su construcción teórica (p. ej., en el estudio de los ritos de paso o de los rituales), y centrándose exclusivamente en las formas en que otras culturas entienden y organizan el suceso de la muerte.

Nuestro trabajo quiere dar cuenta de esta situación, analizando las aproximaciones de las diferentes orientaciones teóricas al estudio de la muerte y los ritos funerarios. Creemos que la determinación de la muerte como objeto de estudio se debe al carácter de la propia aproximación teórica, como forma de interpretación de la realidad. Por ello, más que hablar de la antropología en su conjunto, debemos analizar cómo las diferentes formas de comprender la antropología han abordado este tema.

Una vez presentada la problemática de estos estudios sobre la muerte, citaremos algunos elementos que creemos fundamentales para la revisión de algunas aproximaciones teóricas, así como para la elaboración de futuros estudios sobre la muerte.

EL CONCEPTO DE ORIENTACION TEORICA.

Existe un concepto que puede funcionar como herramienta para entender el desarrollo y los resultados de las investigaciones de la antropología que se aproximan al hecho de la muerte y de los ritos funerarios: este concepto es el de orientación teórica. Entendemos por orientación teórica ese "algo más que las metodologías estrictamente formales y, al mismo tiempo, algo menos que teorías completamente maduras" de Kaplan y Manners. Para estos autores, las orientaciones teóricas son "formas de seleccionar, conceptualizar y ordenar la información, para responder a cierto tipo de cuestionamientos. Estos enfoques pueden ayudar a generar teorías, pero no son, en sí teorías". (1979, p. 69)

Las orientaciones teóricas hacen referencia a la forma de acercarse a la realidad, a las preconcepciones sobre los hechos que determinan lo que llamarémos "una cierta mirada".

Las distintas cuestiones y teorías que se han formulado sobre la muerte y los ritos funerarios son deudoras de una forma de pensar la sociedad y la cultura. Es desde estos "puntos de vista" desde los que se puede definir e interpretar la realidad.

Existen por lo menos  dos formas  de enfrentarse a las distintas orientaciones teóricas: se puede pensar que son modelos o visiones de la realidad inconmensurables o pensar que de alguna manera estas entidades metafísicas se pueden comparar, o si no, por lo menos, es posible mantener una conversación entre ellas.  La identificación de las orientaciones teóricas con las  partes metafísicas de la teoría científica nos permite evaluar estos modelos, someterlos a crítica. Nuestro estudio de las diferentes orientaciones que han estudiado la muerte parte del convencimiento de este "diálogo" es posible.

No es fácil apreciar la separación entre orientaciones teóricas. Incluso en su interior es relativamente difícil encontrar un alto grado de homogeneidad entre sus miembros. Tampoco hemos de considerarlas como construcciones monolíticas que no mantienen ninguna conexión. A lo largo de nuestro trabajo se apreciarán sus evidentes relaciones, manifestación de su capacidad de diálogo y/o comparación.

ANALISIS DE LAS DIFERENTES ORIENTACIONES TEORICAS.

El evolucionismo, en su intento por mostrar cómo la humanidad había conocido, en todas las épocas y en todas partes, las mismas formas y los mismos estadios de desarrollo, señaló la presencia de formas sociales de épocas anteriores (los "survivals"), como apoyo de su desarrollo teórico. El estudio de las formas de organización parental, que parecían mostrar algunos rasgos de supervivencias del pasado, fue fundamental para sustentar el discurso evolucionista. No todos los autores evolucionistas mostraron interés por el tema de la muerte; tan sólo Tylor, Frazer y Bachofen mostraron cierto interés por la muerte y las creencias en el más allá.

Según estos autores, la muerte debía de ser considerada en relacion con el origen de la religión y con el progresivo desarrollo de la cultura. Tylor creía que el origen de la religión se encuentra en la respuesta colectiva a la muerte y a los estados relativos a ella, como el dormir y el soñar. Frazer, por su parte, relaciona listas de ritos exóticos con la "evidencia universal" del miedo al cadáver y la creencia en el alma y en la otra vida. Bachofen dirige su atención al estudio de la sexualidad y de la fertilidad, que están dominadas por el simbolismo funerario. Vemos cómo el estudio del ritual, que será fundamental dentro de la antropología moderna, ya forma parte del interés de estos teóricos evolucionistas.

El evolucionismo no consiguió elaborar las bases de una aproximación teórica a la muerte y a los ritos funerarios. Considerando con Fabian, que el evolucionismo no era más que "un intento de autoidentificación, de cómo colocar a nuestra sociedad en la cima del desarrollo intelectual humano" (1972, p. 546), al no poder colocar en esta cima ningún referente de la muerte en nuestra sociedad -que como comentaba Gorer (1965) era un de los tabúes occidentales más importantes-, no tenía sentido establecer una correlación regresiva hacia otras formas culturales "primitivas" y sus hábitos funerarios, y por tanto elaborar una discusión teórica alrededor de este problema. Se podía citar irracionales creencias y antiguos rituales funerarios de estas sociedades "primitivas", pero todas ellas se situaban dentro de la esfera de "lo religioso", que ni podía ser comparado con la propia sociedad de los evolucionistas, ni dentro de la categoría de "la muerte".

La otra gran escuela del siglo XIX y principios del XX, el difusionismo, también ofrece pautas interesantes para el estudio de los temas relacionados con la muerte y los ritos funerarios. El parecido en las ideas sobre la muerte o los ritos funerarios entre dos lugares próximos puede evidenciar la difusión de estos rasgos en un proceso de contacto histórico. La critica difusionista a las ideas de evolución paralela llevó a la creación de los conceptos de área cultural, complejo cultural y rasgo cultural en su intento por demostrar los contactos e influencias en conjuntos relacionados geográfica e históricamente. La presencia o ausencia de rasgos comunes entre dos sociedades lleva a hipotetizar los contactos históricos entre las mismas. Este trabajo de "reconstitución etnográfica", se hacían por cuestionarios de rasgos buscando las afinidades en determinadas áreas.

Estos dos tipos de investigación, difusionista y evolucionista, condujeron a la crítica sobre el valor de los datos así obtenidos fuera de su contexto. Esto, junto con el desarrollo progresivo del trabajo de campo, planteó la cuestión de la necesidad de entender los rasgos o elementos en el sistema en el que están integrados, anunciando la discusión entre términos emic y etic, que se desarrollaría en los años 50. De Francia, y de la recién creada sociología, provienen los primeros intentos serios por elaborar los marcos teóricos apropiados para el estudio de la muerte. Durkheim, , y más concretamente su discípulo, R. Hertz, además de Van Gennep, sustentan las bases teóricas que apoyarán posteriores estudios.

Durkheim es el primero en desarrollar una sociología de la religión. En respuesta al énfasis intelectualista de los evolucionistas, supone que la cohesión moral de la sociedad y sus expresiones en la religión han se ser explicadas en referencia a factores sociológicos y no en base a temores o imaginaciones intelectuales. Según Durkheim (1982), las concepciones sobre la muerte forman parte de la naturaleza de la religión y no son la causa de su origen. Lo que le interesa es saber porqué las representaciones colectivas son compartidas por individuos con identidades totalmente diferentes.

El discípulo de Durkheim, R. Hertz, tras adoptar los fundamentos de esta sociología de la religión, elaboró un estudio que tenía como objetivo la muerte. En su ensayo (1990 -1907), pretende mostrar cómo la muerte es algo más que un suceso natural que afecta al individuo; es un hecho que influye directamente sobre el grupo y su conciencia social. Utilizando como base de su trabajo datos etnográficos provenientes de los dayak de Borneo, estudia las ceremonias de las segundas exequias, que a diferencia de nuestra sociedad, presentan dos fases, una marcada por la provisionalidad y la otra , ya definitiva, pasando el muerto del mundo de los vivos al de los ancestros. La noción central del planteamiento de Hertz es el tiempo; en la conciencia colectiva del grupo, la muerte es un proceso de exclusión temporal del individu, marcado por un periodo de tabues entre sus familiares.

La importancia de Hertz quedó eclipsada por Van Gennep y su obra Los ritos de paso (1909). La tesis de Van Gennep es que todos los rituales envuelven el paso de un determinado estado a otro. Esta transición se compone de tres partes: en la primera, se produce la separación de un estatus; en la segunda,se pasa a un periodo de marginalidad, entre uno y otro estado, y el tercero, recoge la agregación al nuevo estado. Por ello, los ritos que configurarán cada paso serán, respectivamente, ritos de separación, de margen y de agregación.

Aunque parezca a primera vista que los funerales puedan ser considerados como ritos de separación, Van Gennep defiende que los ritos de margen y agregación también aparecen. El luto es considerado por Van Gennep, coincidiendo con Hertz, como un estado de margen para los supervivientes que coincide con el estado liminal del cadaver en su paso hacia el mundo de los muertos. El cese de ambos estados se realiza mediante ritos de agregación que concluyen el proceso.

Así, utilizando datos etnográficos de los Toda (Indonesia) y los Kol (India), y en concreto, haciendo referencia a la cremación, Van Gennep muestra la presencia y la complejidad de los ritos de margen y agregación que contienen las diferentes prácticas funerarias.

La importancia de esta elaboración teórica se refleja en la influencia que tuvo en posteriores obras. Hertz, como ya hemos comentado, también había desarrollado el concepto de separación y de liminalidad, pero es Van Gennep el que da consistencia teórica a tales conceptos. Victor Turner, ya en los años sesenta, retomará de nuevo estos conceptos de Van Gennep.

El concepto orgánico de sociedad que Durkheim había desarrollado en Las reglas del método sociológico (1895), es un principio básico del funcionalismo. Los sistemas culturales son como "organismos" cuyas partes no sólo se relacionan sino que además contribuyen a su estabilidad y supervivencia. Para el funcionalismo todos los sistemas sociales presentan ciertos requisitos funcionales que han de ser satisfechos para que el sistema se mantenga.

Bajo el epígrafe de funcionalismo, podemos encontrar de todo menos homogeneidad. Autores como Malinowski, Radcliffe-Brown o Leach, a pesar de tener rasgos en comun, difieren sustancialmente en el desarrollo de sus elaboraciones teóricas. Dada esta heterogeneidad, deberemos distinguir muy bien la aproximación de unos y otros al tema de la muerte.

Malinowski, en su intento por explicar el fenómeno de la muerte dentro de su teoría de la religión y a partir de una orientación psicologista, distingue entre ritos para un fín (magia) y ritos que son un fin en sí mismos. Los ritos funerarios pertenecen al segundo tipo. Malinowski afirma que una gran parte de la inspiración religiosa se deriva del hecho de la muerte; habla del miedo al cadaver y afirma la contradición entre la "tendencia de por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes y, por otra, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La momificación y la incineración son las dos expresiones extremas de esa tendencia..." (Malinowski, 1982). Dice Malinowski que una de las más importantes funciones de la religión es que permite al ser humano no rendirse ante la muerte y la destrucción; explica la creencia en las almas como una respuesta "al hecho emotivo más profundo de la naturaleza humana, esto es, el deseo de vivir". El desarrollo de las costumbres funerarias, conectada con la creencia innata en la inmortalidad espiritual, es una parte del instinto de autodefensa, que permite al hombre alejar el miedo al cadaver que simboliza su miedo a la propia desaparición.La religión ademas neutraliza las fuerzas centrífugas que se producen en la sociedad por la amenaza al instinto de autoconservación, por la muerte.

Radcliffe-Brown (1986) y Evans-Pritchard (1979), expresan que los hechos religiosos tienen una relación funcional con los hechos sociales, una relación de partes entre sí dentro de un sistema coherente, y su conjunto como parte integrante de un sistema mayor, el sistema social. El estudio de una religión, para Radcliffe-Brown, "implica normalmente ciertas ideas o creencias, por un lado, y ciertas observancias (positivas y negativas), por el otro".(1986:177). Pero para comprender una religión, se ha de comenzar estudiando los ritos más que las creencias.

Para Radcliffe-Brown, "las ceremonias son el vínculo que mantiene unida a la multitud, y si desaparece el vínculo, la multitud cae en la confusión". La práctica religiosa se relaciona no con el mito, sino con el dogma. Esto hace posible que un mismo ritual pueda ser explicado de distinta forma por pueblos vecinos (o extraños).

Los ritos son las expresiones simbólicas  de ciertos sentimentos de modo que asumen una función social específica (siempre que regulen, mantengan y transmitan de una generación a otra, los sentimientos de los que depende la consitución de la sociedad). Así,el ritual se formula dando valor a objetos y ocasiones rituales que son importantes intereses comunes, o bien, son representaciones simbólicas de tales objetos y situaciones (esto no implica que no se crea en la eficacia de los ritos para evitar males y procurar bienes ni tampoco, que carezcan de racionalidad).

En cuanto a los ritos mortuorios, Radcliffe-Brown piensa que, como los de iniciación, o matrimonio, tienen lugar en ocasiones ceremoniales en las cuales el "estatus" relativo de los individuos o grupos se afirma o confirma. Sirven para "regular" y "refinar" los sentimientos humanos.(1986,p. 182). No son el resultado de una creencia en un alma que sobrevive a la muerte, sino que, desde un punto de vista de causa-efecto, ocurriría más bien lo contrario, ésta es el efecto y no la causa de los ritos. 

Evans-Pritchard incorpora a estos estudios, una nueva perspectiva: la que contempla el estado interior que el rito ( y la religión en general) representa para el individuo. Así, en La religión nuer (1982), muestra como los ritos funerarios entre los nuer denotan diversos tipos de ideas religiosas: sobre la noción de Dios y los diversos espíritus, los sentimientos de dolor, el destino tras la muerte, la relación entre vivos y muertos,  el concepto de persona (por ejemplo, el tipo de enterramiento diferencia los diversos estatus de que las personas ostentan dentro de la concepción simbólica del sistema social), las relaciones sociales y de parentesco (quienes deben enterrar al muerto, quienes deben asistir, quienes deben llevar luto, etc). Así, los muertos sancionan el orden social y familiar.

Además, piensa que para extraer algo de valor al estudio comparado de la religión (y más en concreto, de los ritos y creencias mortuorios), éste  ha de ser de carácter relacional: no conformarnos con las descripciones, ni con las clasificaciones.

Criticando el concepto de la función del ritual como cohesionador del grupo, Wilson (1939) realiza un estudio sobre las ceremonias funerarias nyakyusa, considerando que los comportamientos rituales pueden llevar a provocar antagonismos e incluso rupturas sociales. Esta misma idea es mantenida por Mandelbaum (1959), en su estudio sobre las ceremonias funerarias de los kota del Sur de la India, en donde constata por otra parte, la necesidad del grupo de ajustar las relaciones sociales cada vez  que uno de sus miembros fallece. Por ello, desarrollan un periodo de reajuste antes de perder a uno de sus miembros. Por ello, tras el primer funeral, en el que se procede a la incineración del cadáver se establece un periodo de tiempo antes de despedir definitivamente al difunto, en el segundo funeral.

Goody (1962) en su estudio sobre los Lo Dagaa analiza las complejas redes que se tejen alrededor de sus celebraciones funerales. Su trabajo desarrolla elementos teóricos planteados por el funcionalismo, interpretando el conjunto dinámico de estas celebraciones como una manera de preservar el orden social, pero reconociendo la conflictividad que supone la interacción entre sus participantes.

La escuela funcionalista, diseñada bajo la influencia de Radcliffe-Brown, abandonó el estudio de los fenómenos ideológicos y en especial de las formas simbólicas. Este autor, introductor de la obra de Durkheim en el mundo anglosajón, olvidó toda la teoría del simbolismo que se recogía en su obra (Luque, 1985). De la misma forma, afectando ya al campo de lo político, la revulsión teórica que representó la Escuela de Manchester, de la mano de Max Gluckman, tampoco tuvo en cuenta el fenómeno simbólico. Fue V.W.Turner el que recuperó esta dimensión simbólica del análisis de las relaciones sociales, que permitiria profundizar en campos como el de los mitos, los ritos o las creencias religiosas.

Para Turner (1980), los símbolos no sólo se presentan en determinados campos, los campos de lo "ideal", sino que estos imbrican toda relación social. Así, el estudio de los símbolos va unido a la práxis, aunque éste no se limita a la interpretación nativa, puesto que se encuentran significados de los cuales los nativos  no son conscientes. Esto es posible porque el significado tiene su origen en la organización de las instituciones y no en la mente humana. De aquí que la significación del hecho simbólico deba considerarse en términos de tres niveles:

  a) la significación exegética (interpretación endógena),

  b) la significación operacional (uso) y

  c) la significación posicional (relaciones estructurales entre los símbolos).

Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño del grado de diferenciación de los grupos en que se presentan.

Turner sigue a Radcliffe-Brown al señalar que los funerales se ocupan más de los vivos que de los muertos. En todos los rituales de crisis vitales se producen cambios en las relaciones de todas las personas estrechamente vinculadas al sujeto del ritual. Cuando una persona muere, todos los vínculos se rmpen y cuanto más importante es la persona, mayor e número y el alcance de los vínculos que han de romperse, teniéndos que establecer un nuevo patrón de relaciones sociales. Antes de todo esto se debe producir un periodo de ajuste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gradualmente del antiguo al nuevo orden.

Siguiendo a Van Gennep, los ritos de pasaje indican y establecen transiciones entre estados distintos ( por "estados" Turner alude a situaciones relativamente estables y fijas) que en todo caso pretende ser un concepto con un sentido más ámplio que el de "status", y hace referencia a cualquier tipo de situación estable y recurrente, cualturalmente reconocida. Para este autor, la transición es como un proceso , un llegar a ser, y en el caso de los rites de passage, incluso como una transformación.

También desde una perspectiva simbólica, Geertz (1987) estudia un funeral javanés. Partiendo del concepto de cultura como "un sistema de significaciones y de símbolos en cuyos términos tiene lugar la integración social" (p. 133), Geertz critica el análisis funcionalista en cuanto a su consideración del concepto de cambio social como algo degenerativo al sistema. La interpretación que hace de este rito no podría entenderse sin conocer la realidad conflictiva que afectava a esa comunidad. La mezcla de intereses políticos, culturales y religiosos, provocava una situación de tensión social, que hacía que el funeral estuviera dividiendo a la sociedad en vez de integrarla.

Geertz comenta que el ritual es no sólo un esquema de significación, sino también una forma de interacción social. En el contexto que analiza (el de un suburbio urbano formado por población de origen rural), la incongruencia entre este marco cultural de significación y el nivel de interaccion social provocó el fracaso de este funeral, como elemento aglutinante de la población.

LA MUERTE EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL.

En los años 60, surge un creciente interés por estudiar el fenómeno de la muerte en nuestra sociedad; se aprecia un progresivo rechazo a la muerte y a todo lo relacionado con ella (Ariès, 1975). El clásico trabajo de G.Gorer (1965), que describe los ritos funerarios en Gran Bretaña, constata cómo la muerte ha dejado de ser un espectáculo familiar. Ultimamente se aprecia un predominio creciemte de la incineración sobre la inhumanción, interpretándose este hecho como la forma màs rápida y eficaz de desembarazarse del cadáver (Thomas, 1978: 107).

En EEUU, por contra, surgen nuevos y suntuosos formas de abordar la muerte: la restauración del cadáver (tanatopraxia), la creación de espacios de despedida  del cadáver (funeral home),... Todo ello como un rechazo hacia la desaparición radical que provoca la muerte, y como una muestra de repugnancia por la destrucción física sin ritos ni solemnidad. Frente a una poco frecuente incineración, aparece como nuevo rito funerario, la crionización (congelación del cadáver).

Para Ariès, en los EEUU se deja un espacio social para la muerte, tal como en las civilizaciones tradicionales  hhacían (1975: 191). Al margen de la evidente vertiente económica, Huntington y Metcalf (1979) señalan, desde una perspectiva antropológica, una doble paradoja: por un lado, el hecho de que EEUU sea una sociedad pluricultural y se comparta un mismo ritual funerario, y por otro, que se combine este único rito con diferentes creencias y concepciones sobre la muerte. Explican estas contradicciones, señalando dos razones: el desarrollo de una industria funeraria, que mediatiza y monopoliza el campo de acción, incluso frente a la Iglesia y  los hospitales; y, a partir de una orientación psicológica (Becker, 1973), aludiendo a los sentimientos de miedo y culpa, "ocultados y evitados" tras estas prácticas. Thomas (1988), al abordar el tema de la incineración, comenta que ésta no "desborda" el propio proceso técnico, esto es , no se rodea de ningun elemento simbolico, puesto que no se ritualiza; es algo que está por elaborar.

Hemos de hacer referencia a tres trabajos, que tanto por su forma y contenido como por sus intenciones, son fundamentales para entender cómo deberían de ser los futuros estudios sobre la muerte y los ritos funerarios. Estos trabajos reunen tres principios fundamentales que han de ser tenidos en cuenta en los estudios antropológicos sobre la muerte y los ritos funerarios:

a) la necesidad de la comparación intercultural.  Huntington-Metcalf (1979) parten de este supuesto, aunque su utilización de los materiales etnográficos, más que para poner a prueba hipótesis explicativas, se reduce a la simple constatación de la diversidad de ritos y conceptualizaciones.

b) la selección de un tema concreto de estudio. Bloch-Parry, (1982) abordan el tema, relacionando la muerte y las formas de regeneración de la vida. No obstante,el conjunto de las etnografías que aquí se agrupan, comparte una intención más descriptiva que no explicativa (y no digamos contrastadora).

c) la colaboración interdiciplinar. Palgi-Abramovich, (1984), en su repaso de las diferentes orientaciones teóricas que han incluido a la muerte en sus objetos de estudio, consideran necesaria la colaboración interdisciplinar en el análisis de este fenómeno social.

PERSPECTIVAS DE INVESTIGACION FUTURA

En este apartado presentaremos nuevas aproximaciones a este tema, tanto teóricas como metodológicas. En su vertiente teórica, la muerte y los ritos funerarios son analizados en la actualidad en un conjuntos más amplio de hechos que solemos considerar bajo el epígrafe de estudios sobre las religiones. Las religiones como representaciones sociales se entienden desde Durkheim como un lenguaje, como un instrumento de comunicación y de conocimiento que nos proporciona la forma primordial de consenso que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que ellos permiten construir. Esta perspectiva sitúa el problema en el plano del análisis estructural o fonológico de Lévi-Strauss. De esta perspectiva podemos destacar los estudios más formales sobre los ritos en "clave" estructuralista, la relación entre mitos y ritos y los mitos como formas de clasificación primitiva de la realidad.

Relacionada con los análisis anteriores están los estudios sobre la coherencia de las representaciones míticas o los estudios sobre las relaciones entre las distintas representaciones como la vinculación del concepto de persona con las ideas sobre el futuro del cadáver, que encontramos en Middleton (1973); las relaciones entre las ideas de muerte y prohibición del incesto en Heritier (1989); muerte y hechiceria, etc. Además están los estudios que analizan las relaciones de las representaciones con el orden social o su relativa autonomia. La conclusión a la que llega Marc Augé en el prologo a la versión francesa del libro de J. Middleton (1973) es que la relación entre ideología religiosa y estructura social no es una relación de correspondencia, de reflejo de una en otra, es una relación entre dos órdenes de representaciones. Así, la muerte se explica en el entrelazado de interpretaciones que constituye el sector ideológico. Los mitos, las representaciones ideológicas aportan una interpretación lógica a un orden social irracional, no para reflejarlo sino para comprenderlo.

Esta perspectiva suele olvidar las funciones económicas y políticas que el mito o el plano de representaciones simbólicas opera en el conjunto social. Los mitos se vinculan a las funciones de diferenciación social y de legitimación de las diferencias; es decir, las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a recubrir las divisiones sociales en grupos o clases concurrentes de antagonistas. Esta función ya la manifestó Max Weber quien, como dice Bourdieu (1971), recalcó  cómo la religión sirve para conservar el orden social contribuyendo a su legitimación. Esta idea la encontramos en un autor próximo a Weber como Geertz (1987), quien en su definición de la religión  afirma que los simbolos sagrados significan o tienen la función de sintetizar un ethos de un pueblo. La religión es para este autor " un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones entre los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único" (p. 89).

Resumiendo, las ideas sobre la muerte y los rituales funerarios en el marco de las representaciones ideológicas o religiosas pueden manifestar las diferenciaciones de la sociedad y pueden actuar dentro del conjunto de representaciones simbólicas como legitimadoras, recurriendo al plano de lo sobrenatural, de las oposiciones de clase dentro de la sociedad.

Desde un punto de vista metodológico, afirmando el carácter explicativo de la antropología y no solo el interpretativa, creemos que los futuros estudios sobre la muerte debería de tener en cuenta dos cuestiones:

A.-  La utilidad del método comparativo.

La comparación de materiales etnográficos no es una práctica reciente en antropología. Esta técnica, combinada a la de trabajo de campo, han parecido caracterizar esta disciplina. Nuestra opción por destacar la utilidad de la comparación se fundamente en una orientación teórica determinada, aquella que acepta la posibilidad de dotar a la antropología de un estatuto científico.

Algunos estudios sobre la muerte recurren a la comparación de materiales etnográficos. Uno de los primeros estudios en utilizar esta técnica fue el de Bendann (1930), en donde se recogían materiales de Melanesia, Australia, Siberia e India, agrupándose en una amplia variedad de ítems. Frente a esta orientación acumulativa habría que destacar a Rosenblatt et al (1976) que, utilizando datos de 78 sociedades (localizadas en el World Cultural Areas de Murdock), pone a prueba afirmaciones de universalidad con respecto a cuestiones de luto y reacciones ante la muerte.

Frente a un recurso inductivo de la comparación entre materiales etnográficos, nuestra propuesta destacaría su utilidad como recurso para poner a prueba hipótesis de carácter intercultural. La comparación ha de ser vista como un recurso para la experimentación en antropología.

A nuestro entender dos serían las premisas fundamentales de la comparación: 1) hay que comparar aquello que es comparable, y 2) para ello, la comparación ha de realizarse por medio de tipos, entidades o instituciones. Esto es, es preciso que haya cierta orientación teórica que guie la comparación.

B. La dificultad del establecimiento de un lenguaje intercultural.

La elaboración de un lenguaje que pudiera ser aplicado interculturalmente es un de los problemas clásicos de la antropología. Las primeras reflexiones sobre el tema se desarrollaron a partir de las reacciones a la metodología comparativa, pero sería en 1954 cuando Pike abordó esta problemática mediante el establecimiento de las categorías emic/etic. Para Pike, el lenguaje etic no es más que aquel desde el que partimos para analizar la cultura que vamos a estudiar. Por el contrario, emic sería aquel lenguaje construido para describir la realidad particular estudiada. El objetivo final del antropólogo, según Pike, sería la creación de una monografía, la elaboración de una descripción o teoría interpretativa que diera cuenta del funcionamiento de una cultura o sociedad. El desarrollo de teorías con mayor alcance y la puesta a prueba de las mismas por la comparación intercultural no parece posible en Pike.

Dos años más tarde, en 1956, Goodenough retoma la distinción de Pike, considerando, no obstante, la posibilidad de llevar a cabo la comparación de este lenguaje emic entre diversas monografías. Para ello, este lenguaje emic ha de ser elaborado como etic. En su artículo sobre reglas de residencia truk (1956), Goodenough nos indica cómo realizar este paso que permita un estudio comparativo.

Harris (1978) interpretó la reflexión de Pike, relacionando los términos emic-etic con conductual-mental. La popularización de esta forma de revisar a Pike ha sido desafortunada para el desarrollo de esta problemática, y ha llevado más a errores y confusiones que a otra cosa. Por ello, y aunque brevemente A. González (1990) propone rescatar el sentido de estos términos de las manos de Harris, comentando la necesaria reflexión que ha de realizar una antropología que se considere científica, sobre la construcción de los términos que emplea.

CONCLUSIONES.

El análisis de las diferentes orientaciones teóricas ha mostrado cómo éstas comparten muchos elementos en común.  Tanto en la determinación de la muerte como objeto de estudio, como en las perspectivas de las que parten, rechazan la imagen monolítica que para algunos parece encerrar el tèrmino de orientación teórica. En base a esto, creemos en la capacidad de comparar y "dialogar" entre estas diferentes formas de abordar las realidades sociales.

En concreto, en la determinación de una antropología de la muerte, como campo de estudio diferenciado dentro de la disciplina, el primero que habló de tal supuesto, fue Thomas, que acuñó el término "sociotanatología". Según sus palabras, la sociotanatología, materia pluridisciplinar por definición, "toma el pretexto de los muertos y de la muerte para instituirse como crítica del propio entorno social" (1978). Nosotros entenderíamos el estudio de las muerte, como interpretación del entorno social, pero no como crítica social. Los supuestos de Thomas nos parecen un poco arriesgados.

La institución de la antropología de la muerte parece ser un hecho, en vista de los recientes estudios sobre el tema. Nuestra aproximación a él ha sido prácticamnte introductoria, si bien nos ha permitido reconocer su riqueza de análisis desde una perspectiva sociocultural.

BIBLIOGRAFIA

ARIES, Ph. (1975). "La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales" en Essais sur l'histoire de la mort en Occident du moyen âge à nos jours. Paris, Seuil.

BECKER, E. (1973). The denial of death. New York, The Free Press.

BENDAN, E.. Death Customs. London, Dowsons, 1930.

BLOCH, M.-PARRY, J. (eds). Death and the regeneration of life. Cambridge Univ. Press, 1982.

BOURDIEU, P. "Génese et structure du champ réligieuse" Revue Française de Sociologie, XII, 1971: 295-334.

DURKHEIM, E. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Akal, 1982 (1912).

EVANS-PRITCHARD, E.E. Las teorías de la religión primitiva. Madrid, Siglo XXI, 1979

EVANS-PRITCHARD, E.E. La religión nuer, Madrid, Taurus, 1982.

FABIAN, J. "How others die. Reflections on the anthropology of death" Social Research, Vol. 39(3), 1972: 543-567.

GEERTZ, Cl. La interpretación de las culturas. México, Gedisa, 1987 (1973).

GONZALEZ ECHEVARRIA, A. Etnografía y comparación. La investigación intercultural en antropología. Bellaterra, Publicacions d'Antropologia Cultural, UAB, 1990.

GOODENOUGH, W. "Residence Rules" Southwestern Journal of Anthropology, 11, 1956:22-37.

GOODY, J. Death, property and the ancestors. A study of mortuary customs among the Lo Dagaa. Stanford Press, 1962.

GORER, G. Death, grief and mourning. New York, Doubleday, 1965.

GUIART, J.(1979). Les hommes et la mort. Rituels funeraries à travers le monde. Paris, Musée de l'Homme.

HARRIS, M. El desarrollo de la teoría antropológica. Madrid, Siglo XXI, 1978 (1969).

HERITIER, F. "Simbología del incesto y de su prohibición" en M. IZARD- P.SMITH (comps). La función simbólica. Madrid, Jucar, 1989 (1979).

HERTZ, R. La muerte y la mano derecha. Madrid, Alianza, 1990.

HUNTINGTON, R.-METCALF, P. (eds). Celebrations of death. The anthropology of mortuary ritual. Cambridge Univ. Press, 1979.

KAPLAN, D.-MANNERS, R.A. Introduccion crítica a la teoría antropológica. México, Nueva Imagen, 1979.

LUQUE, E.(1985). Del conocimiento antropológico. Madrid, Siglo XXI-CIS.

MALINOWSKI, B.1982 (1948). Magia ciencia, religión. Barcelona, Ariel,

MANDELBAUM, D.G.(1959). "Social uses of funeral rites" en H. FEIFEL (ed). The meaning of death. New York, McGraw Hill.

MIDDLETON, J. (ed). (1973). Anthropologie réligieuse. Textes fondamentaux. Paris, Armand Colin.

PALGI, Ph.-ABRAMOVITCH, H. "Death. A cross-cultural perspective" Annual Review of Anthropology, vol. 13, 1984:385-417.

PIKE, K.L. Language in relation to an unified theory of the structure of human behavior. The Hague-Paris, Mouton, 1954.

RADCLIFFE-BROWN, A.R. Estructura y función en la sociedad primitiva. Barcelona, Península, 1986.

ROSENBLAT P.C. et al. Grief and mourning in cross cultural perspective. New Haven, HRAF Press, 1976.

THOMAS, L.-V. (1975). Anthropologie de la mort. Paris, Payot.

THOMAS, L.-V. (1978). Mort et pouvoir. Paris, Payot.

THOMAS, L.-V. (1988). La mort. Paris, PUF.

TURNER, V.W. La selva de los símbolos. Madrid, Siglo XXI, 1980.

VAN GENNEP, A. Los ritos de paso. Madrid, Taurus, 1986 (1909).

WILSON, G. "Nyakyusa inventions of ritual". Bantu Studies, 1939, 13: 1-31.

Egocentrismo nostálgico

Lo acabo de afirmar en twitter: llevo un año sin visitar mi blog.
Bueno, pues ya va siendo hora de reactivarlo de nuevo.
Y lo haré recuperando viejos textos, escritos hace mucho tiempo, y que me llenan a partes iguales de orgullo y vergüenza. Ahí quedan.

Mesa de trabajo "Religiones en movimiento. Deslocalización, transnacionalidad y neoetnicidad entre las comunidades musulmanas en España" (XII Congreso de Antropología, León, 9 de septiembre de 2011)

Algunas imágenes de la mesa que organizamos en el congreso de antropología de León

Fotodiario de un viaje hasta León

En viaje hacia León, para asistir al congreso de antropología, he capturado algunos retazos de realidad a compartir:

Los nuevos molinos de viento de Castilla

Pobreza eterna

¿Qué hace una piedra de mar en los Monegros?

Symbols on the road