LA
ANTROPOLOGIA Y EL ESTUDIO DE LA MUERTE Y LOS RITOS FUNERARIOS.
Francisco
Javier Román Vargas
Antonio
Olea Morillas
Juan
Padín Mariño
Jordi
Moreras Palenzuela
INTRODUCCION
La
antropología, como otras ciencias sociales, no ha prestado una excesiva atención
hacia el tema de la muerte. A pesar de que el conjunto de la disciplina ha
recogido abundantes materiales etnográficos al respecto, pocos han sido los
intentos por elaborar una propuesta teórica que abordara esta cuestión.
Tradicionalmente, la muerte ha sido interpretada dentro del marco de los
fenómenos religiosos.
Los
escasos momentos en que los antropólogos han puesto su atención al tema de la
muerte, lo han hecho como ejemplificación de su construcción teórica (p. ej.,
en el estudio de los ritos de paso o de los rituales), y centrándose
exclusivamente en las formas en que otras culturas entienden y organizan el
suceso de la muerte.
Nuestro
trabajo quiere dar cuenta de esta situación, analizando las aproximaciones de
las diferentes orientaciones teóricas al estudio de la muerte y los ritos
funerarios. Creemos que la determinación de la muerte como objeto de estudio se
debe al carácter de la propia aproximación teórica, como forma de
interpretación de la realidad. Por ello, más que hablar de la antropología en
su conjunto, debemos analizar cómo las diferentes formas de comprender la
antropología han abordado este tema.
Una
vez presentada la problemática de estos estudios sobre la muerte, citaremos
algunos elementos que creemos fundamentales para la revisión de algunas
aproximaciones teóricas, así como para la elaboración de futuros estudios sobre
la muerte.
EL
CONCEPTO DE ORIENTACION TEORICA.
Existe
un concepto que puede funcionar como herramienta para entender el desarrollo y
los resultados de las investigaciones de la antropología que se aproximan al
hecho de la muerte y de los ritos funerarios: este concepto es el de
orientación teórica. Entendemos por orientación teórica ese "algo más que
las metodologías estrictamente formales y, al mismo tiempo, algo menos que
teorías completamente maduras" de Kaplan y Manners. Para estos autores,
las orientaciones teóricas son "formas de seleccionar, conceptualizar y
ordenar la información, para responder a cierto tipo de cuestionamientos. Estos
enfoques pueden ayudar a generar teorías, pero no son, en sí teorías".
(1979, p. 69)
Las
orientaciones teóricas hacen referencia a la forma de acercarse a la realidad,
a las preconcepciones sobre los hechos que determinan lo que llamarémos
"una cierta mirada".
Las
distintas cuestiones y teorías que se han formulado sobre la muerte y los ritos
funerarios son deudoras de una forma de pensar la sociedad y la cultura. Es
desde estos "puntos de vista" desde los que se puede definir e
interpretar la realidad.
Existen
por lo menos dos formas de enfrentarse a las distintas
orientaciones teóricas: se puede pensar que son modelos o visiones de la
realidad inconmensurables o pensar que de alguna manera estas entidades
metafísicas se pueden comparar, o si no, por lo menos, es posible mantener una
conversación entre ellas. La
identificación de las orientaciones teóricas con las partes metafísicas de la teoría científica nos permite
evaluar estos modelos, someterlos a crítica. Nuestro estudio de las diferentes
orientaciones que han estudiado la muerte parte del convencimiento de este
"diálogo" es posible.
No
es fácil apreciar la separación entre orientaciones teóricas. Incluso en su
interior es relativamente difícil encontrar un alto grado de homogeneidad entre
sus miembros. Tampoco hemos de considerarlas como construcciones monolíticas
que no mantienen ninguna conexión. A lo largo de nuestro trabajo se apreciarán
sus evidentes relaciones, manifestación de su capacidad de diálogo y/o
comparación.
ANALISIS
DE LAS DIFERENTES ORIENTACIONES TEORICAS.
El
evolucionismo, en su intento por mostrar cómo la humanidad había conocido, en
todas las épocas y en todas partes, las mismas formas y los mismos estadios de
desarrollo, señaló la presencia de formas sociales de épocas anteriores (los "survivals"),
como apoyo de su desarrollo teórico. El estudio de las formas de organización
parental, que parecían mostrar algunos rasgos de supervivencias del pasado, fue
fundamental para sustentar el discurso evolucionista. No todos los autores
evolucionistas mostraron interés por el tema de la muerte; tan sólo Tylor,
Frazer y Bachofen mostraron cierto interés por la muerte y las creencias en el
más allá.
Según
estos autores, la muerte debía de ser considerada en relacion con el origen de
la religión y con el progresivo desarrollo de la cultura. Tylor creía que el
origen de la religión se encuentra en la respuesta colectiva a la muerte y a
los estados relativos a ella, como el dormir y el soñar. Frazer, por su parte,
relaciona listas de ritos exóticos con la "evidencia universal" del
miedo al cadáver y la creencia en el alma y en la otra vida. Bachofen dirige su
atención al estudio de la sexualidad y de la fertilidad, que están dominadas
por el simbolismo funerario. Vemos cómo el estudio del ritual, que será
fundamental dentro de la antropología moderna, ya forma parte del interés de
estos teóricos evolucionistas.
El
evolucionismo no consiguió elaborar las bases de una aproximación teórica a la
muerte y a los ritos funerarios. Considerando con Fabian, que el evolucionismo
no era más que "un intento de autoidentificación, de cómo colocar a
nuestra sociedad en la cima del desarrollo intelectual humano" (1972, p.
546), al no poder colocar en esta cima ningún referente de la muerte en nuestra
sociedad -que como comentaba Gorer (1965) era un de los tabúes occidentales más
importantes-, no tenía sentido establecer una correlación regresiva hacia otras
formas culturales "primitivas" y sus hábitos funerarios, y por tanto
elaborar una discusión teórica alrededor de este problema. Se podía citar
irracionales creencias y antiguos rituales funerarios de estas sociedades
"primitivas", pero todas ellas se situaban dentro de la esfera de
"lo religioso", que ni podía ser comparado con la propia sociedad de
los evolucionistas, ni dentro de la categoría de "la muerte".
La
otra gran escuela del siglo XIX y principios del XX, el difusionismo, también
ofrece pautas interesantes para el estudio de los temas relacionados con la
muerte y los ritos funerarios. El parecido en las ideas sobre la muerte o los
ritos funerarios entre dos lugares próximos puede evidenciar la difusión de
estos rasgos en un proceso de contacto histórico. La critica difusionista a las
ideas de evolución paralela llevó a la creación de los conceptos de área cultural,
complejo cultural y rasgo cultural en su intento por demostrar los contactos e
influencias en conjuntos relacionados geográfica e históricamente. La presencia
o ausencia de rasgos comunes entre dos sociedades lleva a hipotetizar los
contactos históricos entre las mismas. Este trabajo de "reconstitución
etnográfica", se hacían por cuestionarios de rasgos buscando las
afinidades en determinadas áreas.
Estos
dos tipos de investigación, difusionista y evolucionista, condujeron a la
crítica sobre el valor de los datos así obtenidos fuera de su contexto. Esto,
junto con el desarrollo progresivo del trabajo de campo, planteó la cuestión de
la necesidad de entender los rasgos o elementos en el sistema en el que están
integrados, anunciando la discusión entre términos emic y etic, que se
desarrollaría en los años 50. De Francia, y de la recién creada sociología,
provienen los primeros intentos serios por elaborar los marcos teóricos
apropiados para el estudio de la muerte. Durkheim, , y más concretamente su discípulo,
R. Hertz, además de Van Gennep, sustentan las bases teóricas que apoyarán
posteriores estudios.
Durkheim
es el primero en desarrollar una sociología de la religión. En respuesta al
énfasis intelectualista de los evolucionistas, supone que la cohesión moral de
la sociedad y sus expresiones en la religión han se ser explicadas en
referencia a factores sociológicos y no en base a temores o imaginaciones
intelectuales. Según Durkheim (1982), las concepciones sobre la muerte forman
parte de la naturaleza de la religión y no son la causa de su origen. Lo que le
interesa es saber porqué las representaciones colectivas son compartidas por
individuos con identidades totalmente diferentes.
El
discípulo de Durkheim, R. Hertz, tras adoptar los fundamentos de esta
sociología de la religión, elaboró un estudio que tenía como objetivo la
muerte. En su ensayo (1990 -1907), pretende mostrar cómo la muerte es algo más
que un suceso natural que afecta al individuo; es un hecho que influye
directamente sobre el grupo y su conciencia social. Utilizando como base de su
trabajo datos etnográficos provenientes de los dayak de Borneo, estudia las
ceremonias de las segundas exequias, que a diferencia de nuestra sociedad,
presentan dos fases, una marcada por la provisionalidad y la otra , ya
definitiva, pasando el muerto del mundo de los vivos al de los ancestros. La noción central del planteamiento de Hertz es
el tiempo; en la conciencia colectiva del grupo, la muerte es un proceso de
exclusión temporal del individu, marcado por un periodo de tabues entre sus
familiares.
La
importancia de Hertz quedó eclipsada por Van Gennep y su obra Los ritos de paso
(1909). La tesis de Van Gennep es que todos los rituales envuelven el paso de
un determinado estado a otro. Esta transición se compone de tres partes: en la
primera, se produce la separación de un estatus; en la segunda,se pasa a un
periodo de marginalidad, entre uno y otro estado, y el tercero, recoge la
agregación al nuevo estado. Por ello, los ritos que configurarán cada paso
serán, respectivamente, ritos de separación, de margen y de agregación.
Aunque
parezca a primera vista que los funerales puedan ser considerados como ritos de
separación, Van Gennep defiende que los ritos de margen y agregación también
aparecen. El luto es considerado por Van Gennep, coincidiendo con Hertz, como
un estado de margen para los supervivientes que coincide con el estado liminal
del cadaver en su paso hacia el mundo de los muertos. El cese de ambos estados
se realiza mediante ritos de agregación que concluyen el proceso.
Así,
utilizando datos etnográficos de los Toda (Indonesia) y los Kol (India), y en
concreto, haciendo referencia a la cremación, Van Gennep muestra la presencia y
la complejidad de los ritos de margen y agregación que contienen las diferentes
prácticas funerarias.
La
importancia de esta elaboración teórica se refleja en la influencia que tuvo en
posteriores obras. Hertz, como ya hemos comentado, también había desarrollado
el concepto de separación y de liminalidad, pero es Van Gennep el que da
consistencia teórica a tales conceptos. Victor Turner, ya en los años sesenta,
retomará de nuevo estos conceptos de Van Gennep.
El
concepto orgánico de sociedad que Durkheim había desarrollado en Las reglas del
método sociológico (1895), es un principio básico del funcionalismo. Los
sistemas culturales son como "organismos" cuyas partes no sólo se
relacionan sino que además contribuyen a su estabilidad y supervivencia. Para
el funcionalismo todos los sistemas sociales presentan ciertos requisitos
funcionales que han de ser satisfechos para que el sistema se mantenga.
Bajo
el epígrafe de funcionalismo, podemos encontrar de todo menos homogeneidad.
Autores como Malinowski, Radcliffe-Brown o Leach, a pesar de tener rasgos en
comun, difieren sustancialmente en el desarrollo de sus elaboraciones teóricas.
Dada esta heterogeneidad, deberemos distinguir muy bien la aproximación de unos
y otros al tema de la muerte.
Malinowski,
en su intento por explicar el fenómeno de la muerte dentro de su teoría de la
religión y a partir de una orientación psicologista, distingue entre ritos para
un fín (magia) y ritos que son un fin en sí mismos. Los ritos funerarios
pertenecen al segundo tipo. Malinowski afirma que una gran parte de la
inspiración religiosa se deriva del hecho de la muerte; habla del miedo al
cadaver y afirma la contradición entre la "tendencia de por un lado,
conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes
y, por otra, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de
aniquilarlo completamente. La momificación y la incineración son las dos
expresiones extremas de esa tendencia..." (Malinowski, 1982). Dice
Malinowski que una de las más importantes funciones de la religión es que
permite al ser humano no rendirse ante la muerte y la destrucción; explica la
creencia en las almas como una respuesta "al hecho emotivo más profundo de
la naturaleza humana, esto es, el deseo de vivir". El desarrollo de las
costumbres funerarias, conectada con la creencia innata en la inmortalidad
espiritual, es una parte del instinto de autodefensa, que permite al hombre
alejar el miedo al cadaver que simboliza su miedo a la propia desaparición.La
religión ademas neutraliza las fuerzas centrífugas que se producen en la
sociedad por la amenaza al instinto de autoconservación, por la muerte.
Radcliffe-Brown
(1986) y Evans-Pritchard (1979), expresan que los hechos religiosos tienen una
relación funcional con los hechos sociales, una relación de partes entre sí
dentro de un sistema coherente, y su conjunto como parte integrante de un
sistema mayor, el sistema social. El estudio de una religión, para
Radcliffe-Brown, "implica normalmente ciertas ideas o creencias, por un
lado, y ciertas observancias (positivas y negativas), por el otro".(1986:177).
Pero para comprender una religión, se ha de comenzar estudiando los ritos más
que las creencias.
Para
Radcliffe-Brown, "las ceremonias son el vínculo que mantiene unida a la
multitud, y si desaparece el vínculo, la multitud cae en la confusión". La
práctica religiosa se relaciona no con el mito, sino con el dogma. Esto hace
posible que un mismo ritual pueda ser explicado de distinta forma por pueblos
vecinos (o extraños).
Los
ritos son las expresiones simbólicas
de ciertos sentimentos de modo que asumen una función social específica
(siempre que regulen, mantengan y transmitan de una generación a otra, los
sentimientos de los que depende la consitución de la sociedad). Así,el ritual
se formula dando valor a objetos y ocasiones rituales que son importantes
intereses comunes, o bien, son representaciones simbólicas de tales objetos y
situaciones (esto no implica que no se crea en la eficacia de los ritos para
evitar males y procurar bienes ni tampoco, que carezcan de racionalidad).
En
cuanto a los ritos mortuorios, Radcliffe-Brown piensa que, como los de
iniciación, o matrimonio, tienen lugar en ocasiones ceremoniales en las cuales
el "estatus" relativo de los individuos o grupos se afirma o
confirma. Sirven para "regular" y "refinar" los sentimientos
humanos.(1986,p. 182). No son el resultado de una creencia en un alma que
sobrevive a la muerte, sino que, desde un punto de vista de causa-efecto,
ocurriría más bien lo contrario, ésta es el efecto y no la causa de los ritos.
Evans-Pritchard
incorpora a estos estudios, una nueva perspectiva: la que contempla el estado
interior que el rito ( y la religión en general) representa para el individuo.
Así, en La religión nuer (1982), muestra como los ritos funerarios entre los
nuer denotan diversos tipos de ideas religiosas: sobre la noción de Dios y los
diversos espíritus, los sentimientos de dolor, el destino tras la muerte, la
relación entre vivos y muertos, el
concepto de persona (por ejemplo, el tipo de enterramiento diferencia los
diversos estatus de que las personas ostentan dentro de la concepción simbólica
del sistema social), las relaciones sociales y de parentesco (quienes deben
enterrar al muerto, quienes deben asistir, quienes deben llevar luto, etc).
Así, los muertos sancionan el orden social y familiar.
Además,
piensa que para extraer algo de valor al estudio comparado de la religión (y
más en concreto, de los ritos y creencias mortuorios), éste ha de ser de carácter relacional: no
conformarnos con las descripciones, ni con las clasificaciones.
Criticando
el concepto de la función del ritual como cohesionador del grupo, Wilson (1939)
realiza un estudio sobre las ceremonias funerarias nyakyusa, considerando que
los comportamientos rituales pueden llevar a provocar antagonismos e incluso
rupturas sociales. Esta misma idea es mantenida por Mandelbaum (1959), en su
estudio sobre las ceremonias funerarias de los kota del Sur de la India, en
donde constata por otra parte, la necesidad del grupo de ajustar las relaciones
sociales cada vez que uno de sus
miembros fallece. Por ello, desarrollan un periodo de reajuste antes de perder
a uno de sus miembros. Por ello, tras el primer funeral, en el que se procede a
la incineración del cadáver se establece un periodo de tiempo antes de despedir
definitivamente al difunto, en el segundo funeral.
Goody
(1962) en su estudio sobre los Lo Dagaa analiza las complejas redes que se
tejen alrededor de sus celebraciones funerales. Su trabajo desarrolla elementos
teóricos planteados por el funcionalismo, interpretando el conjunto dinámico de
estas celebraciones como una manera de preservar el orden social, pero
reconociendo la conflictividad que supone la interacción entre sus
participantes.
La
escuela funcionalista, diseñada bajo la influencia de Radcliffe-Brown, abandonó
el estudio de los fenómenos ideológicos y en especial de las formas simbólicas.
Este autor, introductor de la obra de Durkheim en el mundo anglosajón, olvidó
toda la teoría del simbolismo que se recogía en su obra (Luque, 1985). De la
misma forma, afectando ya al campo de lo político, la revulsión teórica que
representó la Escuela de Manchester, de la mano de Max Gluckman, tampoco tuvo
en cuenta el fenómeno simbólico. Fue V.W.Turner el que recuperó esta dimensión
simbólica del análisis de las relaciones sociales, que permitiria profundizar
en campos como el de los mitos, los ritos o las creencias religiosas.
Para
Turner (1980), los símbolos no sólo se presentan en determinados campos, los
campos de lo "ideal", sino que estos imbrican toda relación social.
Así, el estudio de los símbolos va unido a la práxis, aunque éste no se limita
a la interpretación nativa, puesto que se encuentran significados de los cuales
los nativos no son conscientes.
Esto es posible porque el significado tiene su origen en la organización de las
instituciones y no en la mente humana. De aquí que la significación del hecho
simbólico deba considerarse en términos de tres niveles:
a)
la significación exegética (interpretación endógena),
b)
la significación operacional (uso) y
c)
la significación posicional (relaciones estructurales entre los símbolos).
Las
celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y
complejidad son más o menos proporcionales al tamaño del grado de diferenciación
de los grupos en que se presentan.
Turner
sigue a Radcliffe-Brown al señalar que los funerales se ocupan más de los vivos
que de los muertos. En todos los rituales de crisis vitales se producen cambios
en las relaciones de todas las personas estrechamente vinculadas al sujeto del
ritual. Cuando una persona muere, todos los vínculos se rmpen y cuanto más
importante es la persona, mayor e número y el alcance de los vínculos que han
de romperse, teniéndos que establecer un nuevo patrón de relaciones sociales.
Antes de todo esto se debe producir un periodo de ajuste, un intervalo durante
el cual la sociedad pasa gradualmente del antiguo al nuevo orden.
Siguiendo
a Van Gennep, los ritos de pasaje indican y establecen transiciones entre
estados distintos ( por "estados" Turner alude a situaciones
relativamente estables y fijas) que en todo caso pretende ser un concepto con
un sentido más ámplio que el de "status", y hace referencia a
cualquier tipo de situación estable y recurrente, cualturalmente reconocida.
Para este autor, la transición es como un proceso , un llegar a ser, y en el
caso de los rites de passage, incluso como una transformación.
También
desde una perspectiva simbólica, Geertz (1987) estudia un funeral javanés.
Partiendo del concepto de cultura como "un sistema de significaciones y de
símbolos en cuyos términos tiene lugar la integración social" (p. 133),
Geertz critica el análisis funcionalista en cuanto a su consideración del
concepto de cambio social como algo degenerativo al sistema. La interpretación
que hace de este rito no podría entenderse sin conocer la realidad conflictiva
que afectava a esa comunidad. La mezcla de intereses políticos, culturales y
religiosos, provocava una situación de tensión social, que hacía que el funeral
estuviera dividiendo a la sociedad en vez de integrarla.
Geertz
comenta que el ritual es no sólo un esquema de significación, sino también una
forma de interacción social. En el contexto que analiza (el de un suburbio
urbano formado por población de origen rural), la incongruencia entre este
marco cultural de significación y el nivel de interaccion social provocó el
fracaso de este funeral, como elemento aglutinante de la población.
LA
MUERTE EN LA SOCIEDAD OCCIDENTAL.
En
los años 60, surge un creciente interés por estudiar el fenómeno de la muerte
en nuestra sociedad; se aprecia un progresivo rechazo a la muerte y a todo lo
relacionado con ella (Ariès, 1975). El clásico trabajo de G.Gorer (1965), que
describe los ritos funerarios en Gran Bretaña, constata cómo la muerte ha
dejado de ser un espectáculo familiar. Ultimamente se aprecia un predominio
creciemte de la incineración sobre la inhumanción, interpretándose este hecho
como la forma màs rápida y eficaz de desembarazarse del cadáver (Thomas, 1978:
107).
En
EEUU, por contra, surgen nuevos y suntuosos formas de abordar la muerte: la
restauración del cadáver (tanatopraxia), la creación de espacios de
despedida del cadáver (funeral
home),... Todo ello como un rechazo hacia la desaparición radical que provoca
la muerte, y como una muestra de repugnancia por la destrucción física sin
ritos ni solemnidad. Frente a una poco frecuente incineración, aparece como
nuevo rito funerario, la crionización (congelación del cadáver).
Para
Ariès, en los EEUU se deja un espacio social para la muerte, tal como en las
civilizaciones tradicionales
hhacían (1975: 191). Al margen de la evidente vertiente económica,
Huntington y Metcalf (1979) señalan, desde una perspectiva antropológica, una
doble paradoja: por un lado, el hecho de que EEUU sea una sociedad
pluricultural y se comparta un mismo ritual funerario, y por otro, que se
combine este único rito con diferentes creencias y concepciones sobre la
muerte. Explican estas contradicciones, señalando dos razones: el desarrollo de
una industria funeraria, que mediatiza y monopoliza el campo de acción, incluso
frente a la Iglesia y los
hospitales; y, a partir de una orientación psicológica (Becker, 1973),
aludiendo a los sentimientos de miedo y culpa, "ocultados y evitados"
tras estas prácticas. Thomas (1988), al abordar el tema de la incineración,
comenta que ésta no "desborda" el propio proceso técnico, esto es ,
no se rodea de ningun elemento simbolico, puesto que no se ritualiza; es algo
que está por elaborar.
Hemos
de hacer referencia a tres trabajos, que tanto por su forma y contenido como
por sus intenciones, son fundamentales para entender cómo deberían de ser los
futuros estudios sobre la muerte y los ritos funerarios. Estos trabajos reunen
tres principios fundamentales que han de ser tenidos en cuenta en los estudios
antropológicos sobre la muerte y los ritos funerarios:
a) la necesidad de la comparación intercultural. Huntington-Metcalf (1979) parten de
este supuesto, aunque su utilización de los materiales etnográficos, más que
para poner a prueba hipótesis explicativas, se reduce a la simple constatación
de la diversidad de ritos y conceptualizaciones.
b) la selección de un tema concreto de estudio. Bloch-Parry,
(1982) abordan el tema, relacionando la muerte y las formas de regeneración de
la vida. No obstante,el conjunto de las etnografías que aquí se agrupan,
comparte una intención más descriptiva que no explicativa (y no digamos
contrastadora).
c) la colaboración interdiciplinar. Palgi-Abramovich,
(1984), en su repaso de las diferentes orientaciones teóricas que han incluido
a la muerte en sus objetos de estudio, consideran necesaria la colaboración
interdisciplinar en el análisis de este fenómeno social.
PERSPECTIVAS
DE INVESTIGACION FUTURA
En
este apartado presentaremos nuevas aproximaciones a este tema, tanto teóricas
como metodológicas. En su vertiente teórica, la muerte y los ritos funerarios
son analizados en la actualidad en un conjuntos más amplio de hechos que
solemos considerar bajo el epígrafe de estudios sobre las religiones. Las
religiones como representaciones sociales se entienden desde Durkheim como un
lenguaje, como un instrumento de comunicación y de conocimiento que nos
proporciona la forma primordial de consenso que es el acuerdo sobre el sentido
de los signos y sobre el sentido del mundo que ellos permiten construir. Esta
perspectiva sitúa el problema en el plano del análisis estructural o fonológico
de Lévi-Strauss. De esta perspectiva podemos destacar los estudios más formales
sobre los ritos en "clave" estructuralista, la relación entre mitos y
ritos y los mitos como formas de clasificación primitiva de la realidad.
Relacionada
con los análisis anteriores están los estudios sobre la coherencia de las
representaciones míticas o los estudios sobre las relaciones entre las
distintas representaciones como la vinculación del concepto de persona con las
ideas sobre el futuro del cadáver, que encontramos en Middleton (1973); las
relaciones entre las ideas de muerte y prohibición del incesto en Heritier
(1989); muerte y hechiceria, etc. Además están los estudios que analizan las
relaciones de las representaciones con el orden social o su relativa autonomia.
La conclusión a la que llega Marc Augé en el prologo a la versión francesa del
libro de J. Middleton (1973) es que la relación entre ideología religiosa y
estructura social no es una relación de correspondencia, de reflejo de una en
otra, es una relación entre dos órdenes de representaciones. Así, la muerte se
explica en el entrelazado de interpretaciones que constituye el sector
ideológico. Los mitos, las representaciones ideológicas aportan una
interpretación lógica a un orden social irracional, no para reflejarlo sino
para comprenderlo.
Esta
perspectiva suele olvidar las funciones económicas y políticas que el mito o el
plano de representaciones simbólicas opera en el conjunto social. Los mitos se
vinculan a las funciones de diferenciación social y de legitimación de las
diferencias; es decir, las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a
recubrir las divisiones sociales en grupos o clases concurrentes de
antagonistas. Esta función ya la manifestó Max Weber quien, como dice Bourdieu
(1971), recalcó cómo la religión
sirve para conservar el orden social contribuyendo a su legitimación. Esta idea
la encontramos en un autor próximo a Weber como Geertz (1987), quien en su
definición de la religión afirma
que los simbolos sagrados significan o tienen la función de sintetizar un ethos
de un pueblo. La religión es para este autor " un sistema de símbolos que
obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y
motivaciones entre los hombres formulando concepciones de un orden general de
existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que
los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único" (p.
89).
Resumiendo,
las ideas sobre la muerte y los rituales funerarios en el marco de las
representaciones ideológicas o religiosas pueden manifestar las
diferenciaciones de la sociedad y pueden actuar dentro del conjunto de
representaciones simbólicas como legitimadoras, recurriendo al plano de lo
sobrenatural, de las oposiciones de clase dentro de la sociedad.
Desde
un punto de vista metodológico, afirmando el carácter explicativo de la
antropología y no solo el interpretativa, creemos que los futuros estudios
sobre la muerte debería de tener en cuenta dos cuestiones:
A.- La utilidad del método comparativo.
La
comparación de materiales etnográficos no es una práctica reciente en
antropología. Esta técnica, combinada a la de trabajo de campo, han parecido
caracterizar esta disciplina. Nuestra opción por destacar la utilidad de la
comparación se fundamente en una orientación teórica determinada, aquella que
acepta la posibilidad de dotar a la antropología de un estatuto científico.
Algunos
estudios sobre la muerte recurren a la comparación de materiales etnográficos.
Uno de los primeros estudios en utilizar esta técnica fue el de Bendann (1930),
en donde se recogían materiales de Melanesia, Australia, Siberia e India,
agrupándose en una amplia variedad de ítems. Frente a esta orientación
acumulativa habría que destacar a Rosenblatt et al (1976) que, utilizando datos
de 78 sociedades (localizadas en el World Cultural Areas de Murdock), pone a
prueba afirmaciones de universalidad con respecto a cuestiones de luto y
reacciones ante la muerte.
Frente
a un recurso inductivo de la comparación entre materiales etnográficos, nuestra
propuesta destacaría su utilidad como recurso para poner a prueba hipótesis de
carácter intercultural. La comparación ha de ser vista como un recurso para la
experimentación en antropología.
A
nuestro entender dos serían las premisas fundamentales de la comparación: 1)
hay que comparar aquello que es comparable, y 2) para ello, la comparación ha
de realizarse por medio de tipos, entidades o instituciones. Esto es, es
preciso que haya cierta orientación teórica que guie la comparación.
B.
La dificultad del establecimiento de un
lenguaje intercultural.
La
elaboración de un lenguaje que pudiera ser aplicado interculturalmente es un de
los problemas clásicos de la antropología. Las primeras reflexiones sobre el
tema se desarrollaron a partir de las reacciones a la metodología comparativa,
pero sería en 1954 cuando Pike abordó esta problemática mediante el
establecimiento de las categorías emic/etic. Para Pike, el lenguaje etic no es
más que aquel desde el que partimos para analizar la cultura que vamos a
estudiar. Por el contrario, emic sería aquel lenguaje construido para describir
la realidad particular estudiada. El objetivo final del antropólogo, según
Pike, sería la creación de una monografía, la elaboración de una descripción o
teoría interpretativa que diera cuenta del funcionamiento de una cultura o
sociedad. El desarrollo de teorías con mayor alcance y la puesta a prueba de
las mismas por la comparación intercultural no parece posible en Pike.
Dos
años más tarde, en 1956, Goodenough retoma la distinción de Pike, considerando,
no obstante, la posibilidad de llevar a cabo la comparación de este lenguaje
emic entre diversas monografías. Para ello, este lenguaje emic ha de ser
elaborado como etic. En su artículo sobre reglas de residencia truk (1956),
Goodenough nos indica cómo realizar este paso que permita un estudio
comparativo.
Harris
(1978) interpretó la reflexión de Pike, relacionando los términos emic-etic con
conductual-mental. La popularización de esta forma de revisar a Pike ha sido
desafortunada para el desarrollo de esta problemática, y ha llevado más a
errores y confusiones que a otra cosa. Por ello, y aunque brevemente A.
González (1990) propone rescatar el sentido de estos términos de las manos de
Harris, comentando la necesaria reflexión que ha de realizar una antropología
que se considere científica, sobre la construcción de los términos que emplea.
CONCLUSIONES.
El
análisis de las diferentes orientaciones teóricas ha mostrado cómo éstas
comparten muchos elementos en común.
Tanto en la determinación de la muerte como objeto de estudio, como en
las perspectivas de las que parten, rechazan la imagen monolítica que para
algunos parece encerrar el tèrmino de orientación teórica. En base a esto,
creemos en la capacidad de comparar y "dialogar" entre estas
diferentes formas de abordar las realidades sociales.
En
concreto, en la determinación de una antropología de la muerte, como campo de
estudio diferenciado dentro de la disciplina, el primero que habló de tal
supuesto, fue Thomas, que acuñó el término "sociotanatología". Según
sus palabras, la sociotanatología, materia pluridisciplinar por definición,
"toma el pretexto de los muertos y de la muerte para instituirse como
crítica del propio entorno social" (1978). Nosotros entenderíamos el
estudio de las muerte, como interpretación del entorno social, pero no como
crítica social. Los supuestos de Thomas nos parecen un poco arriesgados.
La
institución de la antropología de la muerte parece ser un hecho, en vista de
los recientes estudios sobre el tema. Nuestra aproximación a él ha sido
prácticamnte introductoria, si bien nos ha permitido reconocer su riqueza de
análisis desde una perspectiva sociocultural.
BIBLIOGRAFIA
ARIES,
Ph. (1975). "La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort
dans les sociétés occidentales" en Essais sur l'histoire de la mort en
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