En 1996, los organizadores de la 6a. Escola d'Estiu sobre Interculturalitat de la Fundació Ser.Gi en Girona, amablemente aceptaron que les enviara un extenso texto que presentaba y comentaba quince referencias bibliográficas sobre el estudio del islam en Europa. Hoy en día, a pesar de lo mucho que se ha escrito y publicado desde entonces, sorprende la vigencia de algunas de las reflexiones que apuntaban esos autores. Quizás sea bueno recuperar algunas de aquellas añejas lecturas.
[Para citar: Francesc Carbonell (dir.), Sobre interculturalitat. Documents de
treball de la cinquena i sisena Escola d'Estiu sobre Interculturalitat.
Girona: Fundació Ser.Gi, 1996, pp. 275-305]
QUINZE TITOLS PER A
DELIMITAR UN NOU CAMP D'ESTUDI. SELECCIÓ I COMENTARI BIBLIOGRÀFIC SOBRE
L'ESTUDI DE L'ISLAM A EUROPA.
JORDI MORERAS
PALENZUELA
Les societats europees,
en el seu procès d'incorporació dels diferents col.lectius d'immigrants, es
troben confrontades amb el desenvolupament dins el seu espai social d'un
conjunt de referents religioso-identitaris musulmans. La visibilització d'elements
religiosos musulmans (obertura d'espais de culte, associacions, escoles
alcoràniques,...), així com la formulació d'un discurs identitari que reprèn
referents islàmics, ratifica la presència de l'Islam a Europa.
Com a realitat social
inqüestionable, i que és conceptualitzada com a problemàtica, la presència
musulmana ha estat objecte d'estudi per part de les ciències socials des de
principis de la dècada dels vuitanta, coincidint amb la fase de sedentarització
que afectava a les poblacions d'origen musulmà a Europa. Des de llavors la
producció científica ha estat molt nombrosa (1), creant un primer corpus teòric
i empíric, que permet apreciar la diversitat i riquesa d'anàlisi d'aquest nou
fenòmen.
A Espanya, la presència
de col.lectius immigrants És, respecte a altres països europeus, relativament
reduida. No obstant l'existència des dels anys 60 d'una complexa xarxa
associativa musulmana, que agrupava bàsicament a aquells espanyols que s'havien
convertit a l'Islam, dóna una caràcter peculiar a aquesta presència. Per altra
part, els recents Acords de Cooperació signats entre l'Estat espanyol i la Comissió
Islàmica d'Espanya en novembre de 1992, obren la porta a un panorama de
relacions entre la societat i la religió musulmana, que ha de portar a
normalitzar la seva presència dins el nou espai religiós de la nostra societat.
Fins ara, a Espanya, i en
concret a Catalunya, podem dir que la recerca en aquest terreny es troba gairebé
en projecte. Poques són les contribucions fetes en aquest terreny, malgrat que
l'aspecte religiós sempre ha estat destacat en els diferents estudis sobre
comunitats immigrades al nostre país. Ara bé, la determinació d'una línia de
treball centrada en l'anàlisi dels aspectes religiosos i el seu impacte en el
procès d'incorporació d'aquests col.lectius, encara resta pendent.
Es per això que, preocupats per l'elaboració d'una línia de treball
en aquest sentit, hem volgut presentar alguns treballs fets a Europa, que
avancen hipòtesis de treball i reflexions a aplicar a l'estudi de l'Islam a
Espanya. Són quinze títols que volen mostrar aquest panorama científic
relativament recent i en construcció, per tal de poder recollir l'experiència
europea i aplicar-la a les nostres futures recerques.
*********************************
EMILIA ALONSO, "De las Taifas a la Federación: la larga marcha hacia la
unidad de las Asociaciones Islámicas españolas", Encuentro Islamo-Cristiano, 222, Octubre 1990.
Vist des de fora, aquest moviment d'Associacions
planteja un bon nombre de preguntes: perquè tantes associacions, si de fet, la
comunitat musulmana a Espanya no És tan nombrosa, i a més, molts d'aquests
musulmans, per moltes i diferents raons, no s'interessen realment per aquest
tipus d'associacions? Un principi d'economia bàsica recomana que "no cal
crear Éssers sense necessitat". Realment És necessari que hi hagin tantes
associacions per a la comunitat espanyola?. Perque, a quants musulmans arriba
de fet la seva influència? Pocs dels seus dirigents sabrien dir-ho amb
exactitud. I encara més: els interesa a aquestes associacions la situació més
que tercermundista de l'immensa majoria d'aquests musulmans? (p.13).
El diàleg interreligiós
sempre ha estat un referent de base per a l'estudi de l'Islam a Espanya. Des
dels anys 70, a travès de revistes com Alcor,
el butlletí de l'Associació Islamo-Cristiana, i la seva succesora, Encuentro Islamo-Cristiano, dirigida pel
Pare Blanc Emilio Galindo des de l'Associació Darek-Nyumba, s'ha anat
desenvolupant un tipus d'aproximació al món musulmà que es generà i potencià
des de nuclis propers a la Església catòlica. Des d'un punt de vista teològic,
aquest apropament a l'Islam era un criteri acceptat per la pròpia Esglèsia
catòlica que, recollint l'esperit ecumènic del Concili Vaticà II, havia creat
per aquest motiu la Comissió Episcopal de Relacions Interconfessionals. Ja en
1976, Monsenyor Enrique y Tarancón, president de la Conferència Episcopal,
s'havia manifestat a favor de la creació d'un Secretariat depenent de la pròpia
Conferència per acollir a la comunitat musulmana a Espanya.
Encuentro Islamo-Cristiano, revista en la que es recull l'article que comentem, és testimoni de
l'atenció envers el tema musulmà a Espanya. Preocupant-se per la visió que la
població espanyola tenia de l'Islam, sobre els diferents temes d'actualitat en
que la realitat social o cultural musulmana era protagonista, aquesta publicació
periòdica sempre ha estat preocupada per treballar de cara a la potenciació del
diàleg i el debat en aquells temes que implicaven a les societats espanyola i
àrabo-musulmana. Aquesta preocupació envers aquest diàleg l'ha fet tendir en la
seva línia argumental, cap a posicionaments propis del debat teològic, o
adoptant un to a vegades molt crític, tan envers a la societat espanyola i els
seus dirigents, com als propis musulmans, residents o no al nostre país.
L'article d'Emilia Alonso és un clar exemple d'aquest punt de vista. L'autora
critica durament el posicionament de les diverses entitats religioses
musulmanes a Espanya que, amb les seves baralles i disputes internes, han
dificultat la signatura d'uns acords útils i fructífers amb el conjunt dels musulmans
espanyols. La fragmentació, la dependència externa, fins i tot l'extremisme que
en determinats nuclis musulmans s'està desenvolupant, són arguments que Alonso
cita per destacar la difícil integració d'aquest col.lectiu en la societat
espanyola.
Els comentaris d'Emilia
Alonso, publicats l'any 1989 -moment en que al reconèixer l'Estat Espanyol la
presència i el notori arrelament de la religió musulmana a Espanya, s'inicien
els contactes per definir uns primers acords de cooperació-, són força útils per
tal de conèixer millor el panorama que es configura entorn a la comunitat
musulmana a Espanya, composta per una banda, per aquesta miríada d'associacions
creades per musulmans espanyols conversos, i per altra, pels nuclis formats com
a resultat dels diferents fluxes migratoris cap a Espanya. Ambdòs grups que per
diversos criteris podem diferenciar, i que tenen com a únic referent el
compartir la religió musulmana.
FELICE DASSETTO-ALBERT
BASTENIER, L'Islam
transplanté. Vie et organisation des minorités musulmanes de Belgique,
Brusel.les, EPO, 1984
(Les mesquites: la seva funció entre l'oferta
i la demanda) La multiplicació de les mesquites no es pot comprendre sense
tenir present l'oferta organitzada d'aquests béns. Aquesta oferta resulta de
l'activitat de diferents agents. Poden partir d'agents religiosos individuals
(com a impulsors privats dels béns sagrats) que susciten aquesta necessitat
religiosa i estimulen d'alguna manera l'organització de la demanda. També pot
emanar de grups religiosos que utilitzen la força social que prové tan de la
tradició (les zawiya(s), les tariqa(s) per exemple) com de la seva
pròpia capacitat de convocatòria i movilització. L'oferta també pot provenir de
les instàncies estatals o interestatals sobre les que els poders político-religiosos
deleguen una tasca d'organització de l'Islam. (...) En darrera instància qui
també ha jugat un paper en aquesta oferta es l'Estat belga que ha reconegut un
caràcter oficial a l'Islam en 1974. (p. 61)
Dassetto i Bastenier,
sociòlegs de la Universitat Catòlica de Lovaina, han estat uns dels primers
autors que vàren començar a estudiar l'aspecte socio-religiós que s'incorporava
en el procès d'assentament de les comunitats immigrades d'origen musulmà a
Europa. Vàren desenvolupar el concepte de trasplantament aplicat a la
pràctica religiosa musulmana, dedicant-se a investigar els processos
d'organització comunitària generats entorn al fenòmen religiós. La seva obra ha
servit de referència a posteriors estudis que, des del camp de la sociologia, han
volgut aproximar-se a la realitat de les manifestacions de lo religiós durant
el trajecte migratori.
Anoten els autors que
per primer cop en la història recent, l'Islam s'incorpora dins el territori
europeu occidental. En situació minoritària i de la mà de poblacions immigrades
que sovint pateixen situacions de marginalitat, l'Islam es conforma en quelcom
més que un objecte erudit d'estudi; ara ens trobem amb una realitat col.lectiva
en evolució. Des d'ara l'estudi de l'Islam ja no suposa el pensar en poblacions
allunyades de nosaltres, en parlar de realitat alienes i extranyes, on la
preocupació científica sobre el tema es trobava sovint barrejada amb la
fascinació i l'exotisme heredats de l'orientalisme.
L'objectiu primer
d'aquest llibre era realitzar un estudi sociogràfic que identifiqués la
realitat de la presència musulmana a Bèlgica. Per tal motiu, procediren a
analitzar els diferents models organitzatius que havien potenciat el
desenvolupament de l'Islam a les principals ciutats belgues. Les mesquites,
caps visibles d'aquest assentament, responen a l'actuació de determinats
col.lectius, que per diferents raons apadrinaven l'habilitació d'un nou espai
de culte. Dassetto i Bastenier parlen de l'existència d'una determinada oferta
per a la constitució d'aquests espais, que en part És resposta a una
determinada demanda per part de les comunitats immigrades. Per aquestes, la
construcció d'un nou oratori musulmà podria suposar, segons les hipòtesis
proposades pels autors, primer: la creació d'un espai de reunió que permetria
reconstruir les relacions socials que el trajecte migratori estava fragmentant;
segon: la funció psico-social de les mesquites, que podrien entendre's com a
conseqüència de la recerca d'un substitut funcional d'una situació de frustració
o marginalitat generada per la integració de l'immigrant a la societat europea;
o tercer: sobre el caràcter identitari que es desprèn de la creació d'una
mesquita a Europa, no sols de cara a aquesta mateixa societat, sinó també a
l'interior del propi grup on, p. ex., els homes adults-pares de família, troben
que la seva autoritat es troba en crisi per raó de l'emancipació dels joves i
els nous rols que han d'acomplir les dones, i cerquen en la mesquita un intent
per reafirmar la seva identitat masculina.
Però aquesta demanda
social no és la única raó que genera la variada oferta que es presenta.
L'interès per tenir cert control sobre els col.lectius imigrants per part de
les diferents delegacions consulars dels seus respectius països, genera per
part d'aquestes tota una política d'atenció religiosa i cultural envers els
seus súbdits. Creació i gestió de nous espais de culte, de carnisseries halal, d'associacions culturals,
l'organització de cursos de llengua àrab i de cultura musulmana per a fills
d'immigrants,... Tot un seguit d'actuacions que tenen com a objectiu procurar
que les poblacions immigrades conservin el seu caràcter com a musulmanes.
Interès que no només tenen les pròpies representacions dels països d'origen,
sinó també tota una sèrie de grups, preocupats per a que els musulmans a Europa
demostrin el seu caràcter diferencial i conservin els seus referents originals.
Aquests grups, molts d'ells supranacionals, estàn finançats per grans potències
musulmanes tals com Aràbia Saudí o el Pakistan, i es troben sovint molt propers
dels plantejaments islamistes.
En definitiva, una de
les qüestions que assenyalen els autors és la diversitat d'influències que
s'exerceixen sobre la comunitat musulmana i que sempre aparèixen -sovint
confrontades- en els diferents intents per conformar una identitat comunitària.
En el moment en que la comunitat musulmana, com a col.lectiu incorporat en la
societat europea, reclama de les Administracions estatals o locals la seva
atenció sobre algunes qüestions determinades (p. ex., els permissos de
construcció d'una mesquita, o el poder fer classes d'educació corànica), és
quan apareix aquesta diversitat de grups que volen representar al conjunt de la
comunitat. La disputa per la representació comunitària es constitueix com un
dels elements claus en l'estudi de l'Islam a Europa, tal com indiquen Dassetto
i Bastenier.
FELICE DASSETTO-ALBERT
BASTENIER, "Sciences
sociales et Islam transplanté: Concepts et méthodes, questions à partir
d'experience de recherche", Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988, pp.73-83.
(...) La qüestió de l'Islam transplantat apareix
com un nou fet social que, efectivament, És font de "problemes" per a
la societat que intenta donar sentit a aquesta realitat i que, eventualment,
demana al món científic una resposta (...) [Aquesta demanda] prové sobretot de
la societat no-musulmana i, en menor mesura, dels joves de l'entorn musulmà,
que demanen abans que tot un coneixement general de l'Islam. L'Islam
transplantat posa problemes als Europeus de soca-rel; no posa (encara)
problemes pels musulmans.(...) Els discursos científics sobre l'Islam
transplantat tenen la curiosa tendència a convertir-se en discursos de
substitució; com si els científics -en particular no-musulmans-, es fessin
portaveus de les inquietuds generals, desitjant proposar linies de conducta i
orientacions en una barreja de discursos analítics i normatius, gairebé
quasi-teològics. (pp. 73 i
75)
La construcció d'un nou
objecte d'estudi per part de les ciències socials sempre És un tema controvertit.
Una vegada que el nombre d'estudis sobre l'Islam transplantat comença a ser
important, Dassetto i Bastenier -els principals impulsadors d'aquests estudis a
Bèlgica- creuen oportœ reflexionar sobre el treball fet.
La qüestió de l'Islam
trasplantat, que posa problemes abans a la societat europea que a les pròpies
comunitats musulmanes, és imposada en forma de problemàtica als científics
socials, als que se'ls demana que elaborin una resposta adeqüada als
interrogants que aquesta presència planteja. En aquesta demanda s'està posant
en joc la pròpia legitimitat del discurs científic. La urgència en que es
plantejen aquestes qüestions fa que moltes vegades les respostes donades per
part d'alguns científics socials no siguin les més encertades. L'emergència de
conceptes com "nivell de tolerància", deficients per l'œs científic,
És mostra d'aquesta manca de reflexió, motivada, sens dubte, per un intent de
mantenir la capacitat del discurs científic a tot preu.
Dassetto i Bastenier
analitzen alguns dels pressupostos dels que parteixen els diferents treballs
que han destacat l'Islam transplantat com a objecte d'estudi. El contexte de
relacions entre la religió i l'Estat-societat a Europa és el punt de partença
de moltes de les motivacions que guien aquestes recerques. Considerant el
procès de secularització en que es troba implicada la societat europea, alguns
científics socials tenen la tendència a convertir-se en portaveus de les
inquietuds generals que genera aquesta situació, proposant a les comunitats
musulmanes el camí que han de prendre per ajustar-se a aquest procès.
La barreja d'elements
analítics i normatius que es traspua en el discurs científic és la base de la
seva reificació. En la diversitat de discursos i paradigmes que s'elaboren per
explicar la incorporació de l'Islam a Europa hi ha una clara tendència a
elaborar discursos de substitució, que ens permetin diferenciar el que és
verdader i el que és fals en aquesta complexa realitat. S'oblida, llavors, que
tot discurs científic nomÉs genera models interpretatius.
Les ciències polítiques
i la islamologia han copat bona part dels estudis que s'han fet sobre l'Islam
trasplantat, per sobre d'altres disciplines com l'antropologia, la sociologia o
la psicologia. I això es deu a dues raons: la primera, perque en problematitzar
aquest objecte d'estudi, les ciències polítiques disposen d'un registre
terminològic i teòric adeqüat a aquestes qüestions. I segona, perque a
diferència d'aquestes dues, les altres disciplines encara han de ser capaces
d'elaborar un discurs sobre l'Islam heurísticament útil.
Fins ara la sociologia
de la religió europea ha mostrat molt poca atenció a l'estudi d'aquesta
presència musulmana. Però tampoc s'han interessat per l'element religiós
aquells que s'han destacat en l'estudi de les comunitats immigrades. Aquesta
manca d'atenció, segons Dassetto i Bastenier, és inexcusable conforme
evoluciona el propi objecte d'estudi, ja que el discurs científic ha de ser capaç
d'adeqüar-se a les noves realitats que aquest genera.
La incorporació de
l'element temps en l'anàlisi d'aquesta realitat d'estudi és fonamental. El
desenvolupament del concepte de cicle migratori que fan aquests autors (2), explicita la necessària atenció que cal prestar a la historicitat
del procès migratori. En l'estudi de l'Islam trasplantat, l'adopció d'una
perspectiva diacrònica ens permetrà observar l'evolució que es produeix en els
diferents processos de reafirmació identitària islàmica, al llarg del procès
d'incorporació d'aquests col.lectius en la societat europea.
La conceptualització de
les ciències socials com un esforç auto-interpretatiu de les societats que el
generen, és un prerequisit bàsic per apreciar la utilitat de les recerques
sobre l'Islam transplantat a Europa. Pels autors la capacitat evolutiva de l'Islam
no només ha d'afectar al seu propi conjunt cultural i religiós, sinó que, en
els interrogants que planteja, també ho pot fer a la societat europea. La
nostra capacitat per entendre les relacions entre la religió i la societat pot
disposar d'un altre punt de referència com pot ser la presència musulmana.
FELICE DASSETTO, "Visibilisation de l'Islam dans
l'espace public", a A. BASTENIER- F. DASSETTO (Eds.)
Immigrations et nouveaux pluralismes,
Brusel.les, DeBoeck-Wesmael, 1990, pp. 179-208.
Les primeres fases de la presència musulmana,
han estat acompanyades per febles referències islàmiques, que per contra han
emergit en la dècada dels 70 acompanyant la fase d'implantació espaial i
estatal-política. Durant aquest periode s'ha produit un ampli procès de
visibilització i l'inici d'un procès d'integració institucional de l'Islam.
Aquesta dinàmica sembla haver-se modificat i atenuat a l'inici dels anys 80
durant els quals s'ha passat d'una visibilització triomfant a un silenciós
creixement i a la temptativa de consolidar els guanys de la dècada anterior.
Aquest canvi s'explica per diferents factors: hostilitat contextual creixent
envers l'Islam, lligada a raons geopolítiques; hostilitat cap a l'immigració,
en especial vers aquells immigrants del tercer cicle migratori [reagrupament
familial] que apareixen com a "beneficiaris" de la seguretat social,
en un context de restriccions pressupostàries i de política i
"esperit" neo-liberal. Però també gràcies a la paralitzant
concurrència en el si de les organitzacions islàmiques en el moment en que
elles inicien les negociacions tan amb la societat civil com amb les instàncies
polítiques per inserir l'Islam en tant que factor indissociable de la seva
implantació i per legitimar la seva presència en l'espai belga, cristià i/o
laic. (pp. 181-182).
Analitzant el procès
d'implantació de l'Islam a Bèlgica, F. Dassetto intenta mostrar les diferents
fases que conforma aquesta nova presència. Parteix del principi segons el qual
cal compaginar dos registres que conflueixen en aquest procès: un que fa
referència al propi trajecte migratori i un altre que respòn a la lògica
interna del sistema musulmà. Dassetto parla de la creixent visibilització de
l'Islam en el seu procès d'incorporació. D'unes primeres fases en que les referències
a l'Islam són minses, es passa a altres moments en que, coincidint amb la
creixent implantació espaial i familial, la demanda religiosa augmenta.
Apareixen nous espais de culte, s'estructura l'oferta religiosa per tal
d'atendre a aquesta creixent demanda. La institucionalització comunitària, la
identificació d'organs i líders que representin el col.lectiu musulmà, respòn a
una fase força avançada, on es mantenen relacions amb les administracions
locals i de l'Estat per tal d'assentar la seva consideració com a una comunitat
més en la societat europea.
La introducció del
concepte de visibilització ens suposa
fer tota una sèrie de comentaris sobre la seva utilització. Parlar de
visibilitat/invisibilitat És parlar d'evidències, de les evidencies que mostra
una determinada presència immigrant. Entenem que una presència "es fa
patent i visible" quan tota una sèrie d'elements que identifiquem amb ella,
s'incorporen dins l'esfera pública. Es, doncs, la visibilització una categoria
purament sensitiva que el nostre esguard es cuida de confirmar o negar? El fet
És que, tal com comenta el propi Dassetto, durant el procès d'assentament en
l'espai urbà, les comunitats immigrades inscriuen la seva presència
reinterpretant aquest espai, fent-lo seu.
Si passejem pels barris
que es consideren d'immigrants (pensem p. ex. en Ciutat Vella, a Barcelona),
podrem observar la proliferació d'espais comercials gestionats per immigrants,
així com l'ús de determinats hàbits vestimentaris en homes i dones. Amb
aquestes observacions empíriques ja ens estem conformant una determinada idea
respecte a la presència immigrada en aquest context. Però cal anar molt més
enllà de les simples aparences i reflexionar sobre aquesta pretesa visibilitat,
per veure si el que per nosaltres ara apareix com a visible, fa temps que ja ho
era pels propis immigrants. Sovint, des dels patrons definits per la nostra
societat més d'un element que es conforma com a bàsic per a la comunitat
immigrada, passa desapercebut als nostres ulls. Quans veïns del Raval
barcelonès saben de l'existència i la localització de les diferents mesquites
que es troben al barri?.
Emprar aquests
conceptes de visibilitat/invisibilitat suposa tenir present la idea de que ens
trobem amb diferents conceptualitzacions d'espai i de temps, segons les quals
el que per nosaltres creiem que resulta invisible, no ho és per les comunitats
immigrades, que ho tenen absolutament clar. Dassetto també parla de que el
procès de visibilització, de progressiva i manifesta paricipació dins l'esfera
pública, respòn a una estratègia molt determinada de diferenciació identitària
per part d'aquests col.lectius. La intervenció de determinats col.lectius, força
preocupats per a que la comunitat musulmana es manifesti com a tal, conservant
els seus referents d'origen, suposa una creixent pressió per tal de mostrar
l'evidència d'aquesta presència.
És per això que el
reconeixement oficial i social d'aquesta presència esdevé objectiu principal
per aquells que es disputen la representativitat de la comunitat musulmana. Les
diferències entre unes i altres corrents en els seu si, dificulten el que les
administracions locals i estatals puguin trobar un interlocutor vàlid d'aquesta
comunitat. El buit que suposa aquesta situació dificulta tots els possibles
acords i resolucions que afectin directament a aquest col.lectiu, el que sense
dubte, retarda el seu procès d'integració a la societat europea.
BRUNO ETIENNE, La France et l'islam,
Paris, Hachette, 1989.
(L'islam, una oportunitat per França.) La
meva idea es que una Federació musulmana forta, estructurada, permet regular un
cert nombre de problemes socials que contribueixen a reforçar el racisme.(...)
El desenvolupament espaial de l'islam (mesquites, associacions, catequesi, carn
"halal", mort, beneficència) pot assegurar la pau social i facilitar
el combat contra la delinqüència, la droga, fins i tot frenar parcialment el
fracàs escolar. (...) Però aquesta posibilitat necessita un esforç recíproc, de
part de la societat laica cap a la comprensió d'un mínim social-religiós; de
part de la societat musulmana cap a l'acceptació d'un mínim de regles laiques.
(p. 254)
Bruno Etienne dirigeix
a la Universitat d'Aix-Marsella un grup d'investigació sobre la presència
musulmana a França, que a diferència del que Kepel i Leveau havien creat a
Paris des del camp de les ciències polítiques, adopta una perspectiva d'estudi
més pròpia de l'antropologia cultural. Els resultats d'aquestes investigacions
no apareixen en aquest llibre, sinó en una altra compilació, de la qual hem
analitzat alguns articles (3). Aquest llibre, un dels
punts de referència per a l'estudi de l'Islam a França, es desenvolupa entorn a
tres linies d'argumentació: els efecte de l'arribada de l'Islam al context
europeu, l'anàlisi de la presència musulmana a França, i les
propostes-reflexions entorn a la integració de l'Islam en el sistema europeu i
francès.
Etienne es pregunta en
primer lloc, cóm es possible compatibilitzar la ciutadania en un Estat de dret
amb la pertenència a un col.lectiu exclussiu i diferenciat (p. ex., el
musulmà). L'experiència francesa -encara que no extrapolable a la resta
d'Europa- mostra cóm un Estat considera la cultura diferent, minoritària o
regional, en una perspectiva fonamentalment folklòrica, per fer-la inofensiva i
inoperant. Etienne dubta de la capacitat del sistema francès per poder oferir a
les diferents minories o col.lectivitats un veritable espai d'expressió. A
Europa, la inqüestionable presència d'immigrants d'origen musulmà suposa
preguntar-se sobre la capacitat de les nostres societats per poder incorporar a
aquest nou col.lectiu. Es l'Islam un factor que facilita o dificulta la
integració d'aquestes comunitats?
La resposta a aquesta
pregunta no cal dirigir-la œnicament a les comunitats musulmanes, sinó que
tambÉ cal analitzar els símptomes d'acceptació o refœs per part de la societat
receptora europea. França ha elaborat tot un imaginari social negatiu respecte
a l'Islam i els musulmans: el periode colonial, la guerra d'Algèria, la
presència massiva, primer de repatriats i després de treballadors immigrants
magrebins, han fet sortir les expressions de temor i de xenofòbia davant de la
constitució d'una comunitat musulmana al seu territori.
Mantenint aquest
principi de base, Etienne explora entorn al passat recent i al present immediat
de la presència musulmana a França, abordant aquelles situacions que han posat
en dubte la incorporació de l'Islam a França. L'afer del vel ha estat per la
societat francesa el que vàren ser les reaccions dels musulmans a la condemna
de Salman Rushdie a Gran Bretanya. El qüestionament del concepte central del
sistema educatiu nacional, la laicitat, va iniciar tot un seguit
d'interrogacions entorn a la validesa de tota una sèrie de conceptes
fonamentals per la República. Una lectura teològica dels principis islàmics ens
reafirma en el refús de l'Islam a separar l'esfera pœblica de la privada, la
qual cosa s'ha manifestat clarament en la qüotidianitat francesa.
L'escola, un espai en
el que conflueixen ambdues esferes, i fonament del sistema francès, ha viscut
des de 1989 continuades polèmiques sobre l'ús del hijab per alumnes musulmanes. El ressó que reberen aquestes
polèmiques s'explica per la importància de l'aparell educatiu en la construcció
d'un determinat model de societat francesa, un model que, segons Etienne, no
propugna la pluriculturalitat i el respecte de les cultures diferents i tendeix
a la homogeneització i la imposició d'una œnica manera de veure el món. Per
tant, el sistema educatiu francès no pot entendre's com a medi a partir del
qual desenvolupar identitats comunitàries.
La reacció en contra
d'aquests intents assimiladors de la societat francesa s'expresa a través de la
creació d'una demanda religiosa interna. La construcció d'espais religiosos
musulmans adquiereix un sentit identitari, entorn als quals, la comunitat pot
fer front a la societat europea recreant l'ordre temporal i espaial de la seva
societat d'origen. La xarxa d'espais de culte que es creen és extensa, i entorn
d'ells es generen diferents dinàmiques i dependències que marquen la
heterogeneitat que configura la pròpia comunitat musulmana.
A partir d'això, podem
parlar de l'existència d'una comunitat musulmana a França? Etienne argumenta la
pertinència d'aquesta pregunta, ja que ens situa en el delicat tema de la
recerca d'un interlocutor representatiu d'aquesta comunitat davant la societat
francesa. L'autor, conscient de la polèmica que acompanyaria les seves
paraules, proposa la creació d'una federació d'associacions musulmanes a França
com a forma d'incorporar efectivament aquesta comunitat a la societat francesa.
Segons ell aquesta estructura tindria, com a mínim, dos avantatges: el primer,
reforçar la idea de que l'Islam institucionalitzat en una federació, podria
servir com a frè de problemes socials que alimenten els arguments racistes. I
el segon, el d'evitar la ingerència d'institucions estatals i supraestatals
musulmanes en els afers que afecten a les comunitats residents a França.
En definitiva, el que
Etienne està proposant és la creació d'un Islam francès, depenent d'ell mateix
i sense dependències externes, i que s'obri cap el camí de la seva incorporació
en la societat francesa. Les dificultats que a simple vista poden destacar-se
en aquest procès d'adeqüació de l'Islam a França i a Europa, han de ser
conceptualitzats com a reptes i no com a frens, als quals la religió musulmana
en pot fer front. Com a conjunt en evolució, l'Islam a Europa pot entendre's
com a oportunitat, no només per a França i Europa -com diu Etienne-, sinó també
per a la resta de les societats àrabo-musulmanes, per tal de superar part dels
problemes que les afecten.
JEAN-NOËL FERRIÉ-SAADIA
RADI, "Convenance
sociale et vie privée dans la société musulmane immigrée", Annuaire de l'Afrique du Nord,
1988, pp.
La societat musulmana sovint és considerada com
a empresonada en les seves pròpies regles religioses; des d'aquest punt de
vista, l'individu és obligat a respectar imperativament les prescripcions
imposades per l'islam. Aquesta representació fortament arrelada en els esperits
dels "occidentals" per a els qui el fet de veure un musulmà menjant
porc provoca una mena de sorpresa, com si descubrissin un trànsfuga cultural,
que seria totalment integrat en el "món modern", malgrat que aquesta
conducta sigui del tot banal. (...) [Cal començar a] pensar les conductes
religioses com a conductes de conveniència. La conducta de conveniència
consisteix, per un actor social, a respectar, en societat, el conjunt de regles
i de principis prescrits que corresponen a les espectatives i les conductes
dels altres interactuants, per tal de no incòrre en sancions negatives. Des
d'aquest punt de vista, aquesta expresa menys un desig d'obediència a la regla
que un interès per preservar les relacions interpersonals harmonioses, el que
permet a la societat mantenir el seu ordre. (pp.229-230).
Recordant que no és el
mateix el continent que el contingut, o l'estètica religiosa que la religiositat,
Jean-Noël Ferrie i Saadia Radi argumenten que en moltes ocasions les conductes
religioses es converteixen en conductes de cenveniència, amb les que l'individu
compleix un conjunt de regles i prescripcions socials, per no incòrrer en
sancions que poguessin suposar la seva exclussió del grup. És sabut que en la
societat musulmana, la vida privada es duu a terme sota la mirada dels altres
membres del grup, o almenys sota el temor d'aquest esguard. Tal actitud romàn
en el context migratori, i potser es reforça, donada la major vinculació
intracomunitària que es deriva d'aquesta situació, com a forma de fer front als
intents aculturadors de la societat receptora.
Les tesis defensades
per aquests dos autors francesos s'incorporen dins del llarg debat que les
ciències socials han mantingut entorn a l'estudi de les societats
àrabo-musulmanes. El renovat interès per contextualitzar històricament el
desenvolupament del coneixement occidental d'aquestes societats -la crítica de la ciència colonial-, la
reflexió entorn als principis i arguments de l'orientalisme, ens obliguen a repensar
l'aproximació científica a l'Islam i les seves societats. La perduració dels
estereotips en les pràctiques i conductes socio-religioses és el resultat del
desenvolupament d'uns plantejaments bàsicament culturalistes. Un culturalisme
que es construeix entorn a l'Islam, que és entès com a un tot
social-cultural-religiós, i que homogenitza totes les societats que són
definides com a musulmanes (4).
És fonamental
reinterpretar la nostra aproximació a les poblacions musulmanes. Si bé semblen
superats els arguments orientalistes, cal tenir cura de no construir un
neo-orientalisme que parteixi de la idea de que les societats àrabo-musulmanes
mai podràn evolucionar i modernitzar-se degut al pes de la seva tradició
religiosa. Observar la pràctica religiosa d'un col.lectiu musulmà -tant a la
societat d'origen, com en context migratori- suposa, abans que tot, reconèixer
les motivacions que indueixen a aquests individus a mantenir una sèrie de pràctiques
acceptades pel grup. És a dir, cal interrogar-se sobre el contingut social que
s'incorpora en l'observància religiosa, adoptant una perspectiva que Ferrie i
Radi anomenen ritualista, entenent els rites com a formes convenials, en
que els individus potencien la seva adscripció al grup, intentant evitar que
siguin exclossos d'ell. L'objectiu darrer és evitar que la possible desviació
de la regla sigui percebuda pel grup.
GILLES KEPEL, Les banlieues de l'Islam.
Naissance d'une religion en France, Paris, Seuil, 1987.
La progressió considerable del nombre de
mesquites i de sales de pregària
en els quinze darrers anys deixa pensar que, entre els
"musulmans", en el seu significat ampli, cada cop més persones
desitjen afirmar la seva pertenença religiosa en el conjunt de la societat
francesa, intentant obtenir els mitjans per practicar i respectar una u altra
prescripció. (...) L'afirmació d'aquesta pertenena
no es produeix unicament en l'àmbit de lo privat: expresant-se en la creació
d'associacions islàmiques, de mesquites i llocs de pregària en els albergs per
a treballadors, en les fàbriques, a les HLM [Hébérgements de Loyers Moyens,
habitatges de protecció oficial per a població amb baixos recursos econòmics] o
en els barris de les ciutats franceses, aquesta esdevé un fet social. I això es
produeix en un context precís: el de la sedentarització de les poblacions
d'orígen majoritàriament estranger a França. Es podrà desenvolupar, doncs, la
hipòtesi de que l'afirmació de la pertenença a l'Islam es, per un cert nombre
de musulmans, un mode de sedentarització en la societat francesa. (pp. 13-14)
Les banlieues de l'Islam és una obra que analitza l'evolució del procès d'incorporació de la
població d'origen musulmà a França, a partir de la vinculació d'aquesta
comunitat amb els referents religiosos i identitaris islàmics. L'autor no nega
en cap moment que aquesta evolució ha estat marcada per la polèmica, on els
conflictes entre la societat francesa i les reivindicacions comunitàries han
estat freqüents (5). Però en vista de la
persistència d'aquestes problemàtiques, Kepel s'esforça en mostrar la
complexitat que caracteritza a la comunitat musulmana francesa en l'actualitat.
El mes de ramadà de
1985, Kepel va participar amb altres investigadors en l'elaboració d'una
enquesta que la Fondation Nationale des Sciences Politiques va fer sobre la
població musulmana a França. Alguns resultats d'aquesta recerca s'incorporen en
aquest llibre (vegeu més endavant l'anàlisi global de la enquesta, a
Leveau-Kepel), amb els que, Kepel elabora algunes interesants argumentacions.
En primer lloc, l'afirmació identitària islàmica en el si de les poblacions
musulmanes no és una simple conseqüència de la seva presència. Aquesta respòn a
tota una sèrie de dinàmiques internes que juguen en el desenvolupament del que
podriem anomenar "consciència islàmica". Kepel compara les dades de
població d'origen musulmà amb el nombre d'espais de culte musulmà a França,
mostrant cóm a partir d'un determinat periode, el nombre de mesquites augmenta
mentre que la població s'estabilitza. La transformació de la identitat d'una
població que començava a patir les restriccions econòmiques dels anys 70 es
vehicula a travès d'un major recurs als referents comunitaris musulmans.
Malgrat el caràcter públic
que adopten aquestes reivindicacions, la tendència general indica que l'Islam és
viscut per aquestes poblacions com un afer individual i privat. La observància
de les pràctiques religioses s'interpreta com una mena de ciutadella interior
que protegeixi dels efectes aculturadors de la societat francesa. Els problemes
apareixen quan l'acompliment d'aquests preceptes religiosos topa amb les limitacions
que imposa l'ordre públic. L'escola, com a punt d'articulació entre la família
i la societat civil, apareix com a terreny de debat, doncs la comunitat
musulmana tem que els seus fills no siguin formats amb els seus principis
culturals i religiosos. La demanda religiosa concreta que formulen les
comunitats musulmanes expresa aquesta necessitat de diferenciació identitària
respecte a la societat francesa. Però alhora que es reinterpreta la relació amb
ella, aquest retrobament amb l'Islam per part d'aquestes poblacions és interpretat
per Kepel com una mostra més del seu procès de sedentarització en la societat
francesa.
La percepció d'aquesta
nova situació obliga a l'Administració francesa a trobar un representant dels
interessos de la comunitat musulmana, a fi i efecte de poder regular algunes de
les seves pràctiques sòcio-religioses. La mesquita de París, inaugurada el
1926, i testimoni del passat colonial francès, sempre ha jugat un rol
determinant en el si de la comunitat musulmana francesa, malgrat que el seu
lideratge sempre ha estat qüestionat. Kepel analitza el complex procès que ha
conduit a la configuració de la xarxa associativa musulmana. Aquest panorama
diversificat de tendències i dinàmiques, mostra clarament la influència que les
principals potències musulmanes han volgut exercir sobre la comunitat musulmana
francesa. El fet que el rector de la mesquita de París fou algerià no era ben
vist per part d'altres grups que recelaven de la influència que aquest poguès exercir
sobre l'Estat francès.
És en vista d'aquest
procès, que Kepel argumenta que en l'estudi de l'Islam a Europa, cal establir
una vinculació directa amb l'evolució d'altres societats musulmanes. L'imapcte
de l'Éxit de la revolució iraní de 1979 es traduí a França en una forta
progressió del nombre de llocs de culte o d'associacions de caire religiós.
Aquest fet, però, no pot interpretar-se com una simple transposició mecànica
dels sucessos a Iran. Per a Kepel, aquesta influència juga un rol
d'"accelerador cojuntural" però que suposa l'existència d'una
profunda mutació respecte de les comunitats musulmanes a França, constatació
del seu procès de sedentarització.
El que vé a dir Kepel és
que la proliferació d'espais de culte i referents religiosos musulmans a França
no és fruit exclussiu d'influències externes, com tampoc ho és de l'acció de
grups proselitistes instal.lats a les pròpies comunitats musulmanes (el seu
anàlisi de la tasca del grup Jamaat
at-Tabligh és molt interessant), sinó que és una manifestació mÉs d'aquest
procès d'estabilització de les comunitats musulmanes en territori francès.la
por de l'opinió pœblica francesa al desenvolupament de "xarxes
islàmiques" vinculades amb els principals nuclis islamistes a les
societats d'origen, està sobredimensionat. El temor a les influències externes
sobre els musulmans instal.lats a França posa en segon terme la principal
qüestió del debat, que és la integració d'aquesta comunitat en la societat
francesa. Kepel, com anteriorment ho han fet altres autors, dubta de la
capacitat del model francès d'integració per tal de poder incorporar amb
efectivitat a aquesta comunitat. La mobilització dels referents confessionals
per part d'aquest i altres col.lectius posa en dubte el model social que
defineix el sistema jacobí centralista i assimilador. La reflexió que planteja
la incorporació d'aquestes comunitats a la societat francesa, com també, a la resta
de les societats europees, no pot obviar-se per més temps; d'ella en depèn el
futur de la nostra convivència.
JEAN LECA, "L'islam, l'Etat et la société en France: de la difficulté de
construire un objet de recherche et d'argumentation", Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988, pp.41-72.
[Respecte a la construcció de l'Islam com a
objecte d'estudi per a les ciències socials:] Davant d'un tema candent, encara
no elaborat, i en que la seva construcció esdevé font de confictes, tothom pren
la paraula, i no œnicament els investigadors acadèmics seriosos sinó també, i sobretot,
S.M. el Rei del Marroc, un Primer Ministre francès, un "Gran Sociòleg Gran
Intelectual", un Cardenal Arquebisbe de Paris, un Rector de Mesquita antic
ministre algerià, un "especialista" de reparacions-SOS cada vegada
que el motor anti-racista cau en picat (...). L'investigador es troba doblement
perturbat, pel propi objecte i per la seva participació, inevitable encara que
ell pugui (a vegades) atendre als "judicis" emesos per nombrar aquest
objecte. Ell no pot imposar el "silenci entre les fil.les" a aquest
col.lectiu rebel en el que, per raonaments estrictament sociològics, la lluita
ideològica no té res a veure amb un intercanvi reglat d'argumentacions lògiques
i verificables a l'interior d'un quadre argumentatiu comú (...). (pp. 43-44).
La ciència, com a
intent interpretatiu i explicatiu de la realitat, sempre s'enfronta al repte
que li planteja el desenvolupament d'un nou objecte d'estudi. Davant les
manifestacions de la canviant realitat social, ha de ser capaç de demostrar la
seva vàlua com a discurs i la seva utilitat com a recurs. Però aquestes
"noves qüestions a tractar" no sempre es deriven d'una conseqüent
evolució en la trajectòria teòrica i metodològica de les diferents disciplines
científiques. La ciència freqüentment ha de fer front a problemàtiques que se
li plantejen des d'altres esferes de la societat. Aquestes requereixen del seu
anàlisi, com a mitjà per reforçar argumentacions pròpies. Per això i per altres
motius, l'autoritat que se li atribueix al discurs científic (malgrat que en
infinitat d'ocasions s'ha pogut demostrar la seva fal.libilitat), s'envolta
d'una gran credibilitat social.
L’intens text de Jean
Leca parteix d'aquests arguments. Les ciències socials, com a bona part de les
altres ciències, es troben sovint depenents i condicionats per les qüestions i
problemàtiques d'estudi que els imposen els contextes socials on s'incorporen.
Sens dubte la seva primera tasca És intentar definir el seu objecte d'estudi,
diferenciant-lo de la conceptualització problemàtica que es fa d'ell. En
aquells casos en que la construcció de l'objecte d'estudi sigui polèmica, Leca
ens recorda la "profunda humilitat de la ciència envers els seus objectes",
ja que no sempre la reflexió científica contribueix a la ressolució d'un
problema social (p. 43).
Aquest, però, no ha
estat l'esperit en que moltes vegades els científics socials s'han apropat a la
realitat. Sovint, la seva capacitat d'accès a una sèrie d'informacions
privilegiades els ha convertit en una mena de "profetes socials"
(expressió ja emprada per Max Weber), que els hi ha permès determinar el que
són problemàtiques verdaderes i problemàtiques falses.
Si per alguna raó pot
ser positiva la ciència ho ha de ser en base a la seva utilitat com a discurs
(in)formatiu sobre una determinada realitat social. La seva funció social és la
de proporcionar les claus que s'impliquen en les qüestions que aborda, que no
han de ser les seves solucions, donat que les ciències socials no contenen un
discurs de veritat (com alguns cientifistes profètics mantenen). Cal partir del
principi que el discurs científic tan sols és un més dels que es generen sobre
la realitat social, ni el més capacitat ni el millor. Al que pot aspirar, és a
convertir-se en un saber útil i pràctic.
Però el científic, tal
com ens recorda Leca, no es troba aïllat del seu context socio-cultural i, com
a membre participant en ell, també elabora la seva opinió envers el tema a
tractar. No per abandonar els seus principis, sinó per incorporar-los dins la
crítica científica, aquest ha de reflexionar sobre les seves motivacions, sobre
les preguntes que es fa i, sobretot, sobre les actuacions que vol menar en la
seva investigació. Això ens recorda les argumentacions que feia Abdelmalek
Sayad (6) que, en tractar del tema migratori, indicava els principis de
l'autoreflexió, tan social (què suposa l'arribada d'aquests nous col.lectius
per l'ordenament de la nostra col.lectivitat?), professional (com a
científic social, quina és la responsabilitat del meu treball?), com
individual (de quina manera jo, com a individu, m'implico en les
problemàtiques que es deriven d'aquest fenòmen social?).
Plantejar la qüestió de
la responsabilitat social del científic social, no només es limita a
reflexionar entorn als supòsits dels que partim per comprendre i explicar els
diferents fenòmens que analitzem. També cal atendre el procès de transmissió i
divulgació d'aquest nou saber. Quan des d'una posició privilegiada de
coneixement no es treu profit d'aquest esforç interpretatiu per transmetre'l a
aquells que no poden gaudir d'ell, esten caient en una espècie d'elitisme i
allunyament de la resta de la societat, que a la llarga empobreix el
coneixement.
REMY LEVEAU-GILLES
KEPEL (Dirs.), Les musulmans dans la société française, Paris, Presses de la
Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1988.
L'enquesta CERI-FNSP [Centre d'Etudes et de
Recherches Internationales-Fondation Nationale des Sciences Politiques] tenia
per objectiu analitzar aquesta "demanda d'Islam", de questionar la
seva significació respecte a la sedentarització dels musulmans en nombre
creixent en la societat francesa, per millor conèixer aquells que se'n feien
els seus portadors. Una primera lectura de l'enquesta ha permès de delimitar la
complexitat d'aquesta demanda, i d'establir una tipologia provisional de les
diverses categories de individus que la manifesten. Però si l'Islam, pels
musulmans, és una referència universal, cada un ni l'entèn ni l'interpreta de
la mateixa manera. I aquestes diferències -aquestes dissonàncies- són facilment
perceptibles en un context poc codificat pel dogma i la doctrina de l'islam per
la conducta que deuen tenir els musulmans en un pais en el que formen una
minoria desposeida d'un veritable poder polític. (p.21)
Els textos que es
recullen en aquest llibre són el fruit de l'anàlisi dels resultats de
l'enquesta que, durant el mes de ramadan (maig-juny) de 1985, fou realitzada
arreu del territori francès per un nombrós equip d'investigadors de ciències
polítiques. L'atenció que França dóna a l'actual presència de l'Islam al seu
territori ens testimonia aspectes recents -i no tant recents- de la història
del nostre país veí. El passat colonial, l'acollida i l'assentament dels
emigrants magrebins, però també la construcció d'una societat laica, on els
principis republicans es construien en base als valors d'igualtat i llibertat,
i on el fenòmen religiós només té cabuda dins de l'esfera privada de
l'individu.
Afers com els de les
noies que portaren el hijab a
l'escola l'octubre de 1989 a Creuil o la recent circular del Ministre
d'Educació prohibint portar a l'escola "signes ostentatoris" d'una
confessió religiosa, o l'afer Rushdie (també al febrer de 1989), han despertat
en la població francesa un cert malestar envers la comunitat musulmana.
Aprofitant aquests esdeveniments s'han plantejat diverses enquestes per tal de
poder copsar l'opinió pœblica francesa davant aquesta presència. L'any 1989,
l'enquesta publicada al diari Le Monde
mostrava cóm els francesos tenien una opinió prou negativa de l'Islam i dels
musulmans. Recentment, el mateix diari ha fet una altra enquesta (publicada el
13 d'octubre de 1994), amb uns resultats semblants a l'anterior, encara que ara
es destaca la influencia que suposa sobre la pràctica religiosa com a pràctica
identitaria, el procès d'integració dels musulmans -en especial els més joves-
en la societat francesa.
Era evident que amb
aquesta preocupació en el carrer, les ciències socials volguessin ocupar-se del
tema. El treball fet per la Fondation Nationale des Sciences Politiques fou un
dels primers que s'ocuparen de la presència musulmana. La seva intenció primera
era investigar sobre les relacions que podien establir-se entre religió i
política, entre la població musulmana ja assentada a França. S'intentà definir
una mena de tipologia dels vincles entre un camp i altre, que donès testimoni
de la pluralitat d'aquestes pràctiques i representacions en l'Islam immigrat.
Els resultats de
l'enquesta serveixen per abordar determinats punts d'atenció per configurar el
panorama d'aquesta presència. Es comparà les diferents formes de concienciació
i formació identitària entre treballadors proletaris i treballadors musulmans.
La creació de les primeres mesquites a les grans fàbriques automobilístiques el
1976, els conflictes laborals amb els obrers musulmans, les relacions amb els
sindicats comunistes, mostren el procès de manipulació d'aquesta mà d'obra per
part de certs grups, que vàren recòrrer a l'Islam com a argument per movilitzar
aquest col.lectiu.
Les noves generacions,
filles de la immigració musulmana, procedeixen a fer una reconstrucció d'uns
referents que no són propis, doncs pertanyen als seus pares i al seu grup
social, als que cal afegir tots aquells que els proporciona la societat europea
que els acull. La conceptualització de l'Islam com a religió heredada dels
pares no suposa que aquest no sigui emprat per conformar la seva pròpia
identitat, que ha de servir tant per mostrar-se davant de la societat europea
(diferenciació), com davant del seu propi grup (adscripció).
Creient en la utilitat del principi comparatiu, i prenent com a referència
el passat de la comunitat jueva a França, s'intenta avançar el futur de la
vinculació entre pràctica religiosa i participació socio-política a la societat
francesa per part dels musulmans. Malgrat les seves diferències l'exemple dels
jueus a França indica cóm l'afebliment del caràcter religiós representa, per
contra, una més gran intervenció en el terreny polític i social. Reprenent la
categoria de musulmans de França (és
a dir, aquells que vivint a França, practicants o no, manifesten una voluntat
d'intervenir en l'espai social), es reflexiona sobre la seva capacitat per
incorporar l'Islam com a un element més de la societat sempre i quan aquest
tingui ben clar la seva posició dins el sistema laic de l'Estat. En definitiva,
la principal conclussió a la que arriba aquesta obra col.lectiva És que donada
la diversitat que defineix propiament a la comunitat musulmana, l'adscripció i
reivindicació identitària musulmana És també força variada i que cal
analitzar-la, no per les seves manifestacions primàries, sinó pel context que
la genera i l'acull.
REMY LEVEAU, "Elements de réflexion sur l'Islam en Europe", Revue Européenne des Migrations
Internationales, Vol. 10 (1), 1994: 157-167.
Pot semblar paradoxal en un moment en que la
pràctica religiosa baixa a Europa, i totes les creences semblen confondre's,
interrogar-se sobre el lloc que una religió pot ocupar en la construcció
europea. Aquest descens de la pràctica afecta igualment a l'Islam. Però, en la
mesura que aquesta creença posa més netament que les altres el problema de la
sortida de l'element religiós de l'espai privat, influencia un conjunt de
relacions estabilitzades des del final del segle XIX en la majoria dels països
europeus. El reconeixement del pluralisme religiós coincideix amb la generalització
del sufragi universal com a model de legitimació dominant del poder polític. La
secularització dels països protestants, la laicitat francesa, els sistemes
concordatoris dels països catòlics de l'Europa del Sud constitueixen variants
de les relacions establertes per a fixar les bases d'una relació entre
religions i política en el quadre dels diferents Estats que la instal.lació de
l'Islam pot posar en dubte. Aquest canvi coincideix amb un qüestionament del
paper de l'Estat, que havia fixat el compromis de la fase precedent. Ell situà
indirectament el problema d'una presència en l'espai públic d'actors religiosos
que escapessin del control de la potència pública i evolucionessin cap a un
paper de mediadors identitaris participant en la definició de normes i valors
que regeixin la vida dels grups, especialment en els espais urbans on es
concentren les poblacions migrants de cultura musulmana. (p. 157)
La creixent presència
musulmana a les societats europees suposa replantejar els actuals mitjans i ordenaments
que regulen les relacions entre l'Estat i les confessions religioses. Per una
banda, les demandes d'aquestes comunitats, que cerquen l'esfera pública com a
terreny d'expressió, reinicien el debat entorn la incorporació de l'element
religiós a l'interior de les societats europees. Per l'altra, cal replantejar
el paper que han de jugar les diferents comunitats, culturals i religioses, que
composen de fet les nostres societats, en la construcció europea. Rémy Leveau
argumenta que la discussió entorn a aquests supostos és prioritària per tal de
que el projecte d'unificació europea no es faci d'esquenes a la realitat.
És una gran paradoxa
que la presència de col.lectius immigrants, que no gaudeixen dels beneficis de
la ciutadania europea, adquireixi una gran importància en la construccció del
model comunitari europeu. I encara més quan es tracta de les poblacions
musulmanes, ja que en les seves demandes concretes, s'està posant a prova
-potser inconscientment- el propi principi de pluralisme en vigor en els
diferents Estats-nació europeus i que es fonamenta sobre unes bases de laïcitat.
En la construcció
identitària que aquests col.lectius fan entorn a una sèrie de referents
religiosos musulmans, s'estàn formulant altres modalitats de representació política
per a aquells grups que no s'incorporen en la categoria de ciutadans.
Conscients de que no es compta amb ells en cap projecte social de futur, les
comunitats immigrades recòrren a l'element religiós com a mitjà per lluitar
contra la marginació i per la integració. Però aquest recurs identitari topa
amb tota una sèrie de prejudicis entorn a tots els signes islàmics en la
societat europea, que es materialitzen en crisis locals (l'afer Rushdie, 1988;
la qüestió del vel, 1989; guerra del Golf, 1991), però que adquireixen una
dimensió global, arreu de la Comunitat Europea.
En el fons de la
discussió que ara s'enceta hi ha una profunda preocupació pel nou paper que
l'element religiós està adoptant a les societats europees. El caràcter pluriconfessional
europeu no és una derivació directa de l'arrivada dels col.lectius immigrants,
sinó que és fruit d'una llarga història de relacions entre l'Estat i la
religió. Les noves formes de religiositat que s'estàn desenvolupant fan que
s'hagin de repensar els tipus de relació entre l'Estat i les confessions
religioses. A aquesta pròpia diversitat cal afegir les noves formes de
religiositat que sorgueixen de la pròpia modernitat, i fan que s'hagin de
repensar aquests models de relació.
El model francès
-l'excepció francesa, segons Leveau- basat en el laicisme és seriosament qüestionat
per la presència musulmana. La doble separació entre Estat/individu i esfera pública/esfera
privada, instituia el principi que regula les relacions amb la religió a la societat
francesa. El model laicista, per altra banda, complementa el principi
d'integració social francès basat en el pacte tàcit que estableix l'individu
amb la república. Les reivindicacions identitàries de les comunitats d'origen
musulmà, basades en referents religiosos, qüestionaven de plè tots els
principis bàsics per a la societat francesa: la reclussió de l'element religiós
a l'esfera privada i la reivindicació del model comunitari com a principi
d'incorporació dins la societat gala.
La reacció davant al
que s'interpreta com a incompliment del pacte laic per part dels musulmans,
passa per la reafirmació i defensa del propi model laicista (7). No obstant això, l'Estat És conscient de la necessitat de trobar
un interlocutor vàlid i representatiu dels musulmans a França, per la qual cosa
ell mateix ha promocionat la constitució d'aquests organs comunitaris, com el
CORIF (Conseil de Refléxion sur l'Islam en France) o altres recents projectes
del govern Balladour. El que podria ser entès com a contradicció dels propis
principis laics de no reconeixement ni promoció de cap culte, s'explica -segons
Leveau- com un intent per convertir l'Islam en element de control social de les
poblacions immigrades.
Segons l'autor, el
model de relacions que es genera en el secularisme de les societats protestants
és molt més interessant per a definir una situació de pluralitat del fet
religiós. En els països de tradició protestant s'aconsegueix un nivell
d'autonomia local força elevat, el que contribueix a que es puguin desenvolupar
solucions singulars per a cada context. A Holanda es desenvolupa un concepte
ampli de pluralisme que afavoreix la creació d'una vida comunitària al voltant
dels llocs de culte de cada confessió, i que parteix d'un principi de
reconeixement, equiparació i subvenció compensatòria d'aquests espais respecte
a altres confessions ja arrelades. A Gran Bretanya, la religió s'incorpora dins
l'espai públic, pel que l'Islam participa -en principi- en igualdat de drets i
deures a la resta de confessions. Però en la pràctica això no és així. Les
reivindicacions musulmanes, conceptualitzades en termes d'igualdat racial que
no com a problemes religiosos, tenen poc a fer amb la gairebé total
monopolització cristiana de l'espai religiós britànic. El suport de les
comunitats musulmanes britàniques en el cas de la fatwa contra Salman
Rushdie podria entendre's com a reacció del seu sentiment de desigualdat davant
la llei.
En un periode clau per
a la construcció europea, en que les diferents comunitats immigrades magrebines,
turques, africanes o asiàtiques reafirmen la seva identitat cultural en base
referents islàmics, és precís repensar el model de pluralisme que cal
desenvolupar en el model comunitari europeu. Si aquesta identitat adquireix un
caràcter d'integració en la societat europea, dependrà de la reacció que
aquesta prengui respecte a aquestes comunitats. La radicalització de l'Islam
immigrat serà resposta al desenvolupament de tot procès discriminador
d'aquestes comunitats. D'aquesta incoporació de la religió musulmana a Europa,
s'ha d'implicar un més gran reconeixement de la pluralitat que composa les
nostre societats, no només religiosa, sinó també cultural. Per l'altra banda -i
aquesta és una hipòtesi desenvolupada per autors com B. Etienne- , el
desenvolupament a Europa d'una comunitat musulmana pot establir un principi de
reflexió per l'Islam en general. Del doble profit que en poguem extreure
d'aquests dos supòsits, en depèn el grau de reflexió que desenvolupem sobre la
qüestió.
BERNABE LOPEZ
GARCIA-NURIA DEL OLMO, "Islam e inmigración. El
Islam en la formación de grupos Étnicos en España". Ponència presentada al
Simposi Comunidades Islámicas en España y
en la CE, El Escorial, 3-5 de març de 1993 (publicat per Edicions Trotta el
1995).
Respecte a l'objectiu del nostre estudi, el
paper de l'Islam en la formació de grups Étnics, podem constatar una forta
presència de l'Islam en el primer procès que condueix a la formació del grup
ètnic que ens ocupa, és a dir, en el procès de formació de la seva identitat
col.lectiva. No obstant l'Islam està més present en el nivell de les relacions
informals, que en les estructures organitzatives de caràcter socio-laboral. Com
a part integrant de l'identitat dels immigrants marroquís, l'Islam està present
en la seva xarxa de relacions informals que es mantenen tant en el si de les
estructures associatives com fora d'elles. Però absent de la xarxa de relacions
formals d'aquestes estructures que serveixen de pont d'unió entre l'immigrant
marroquí i la societat espanyola, com així constaten els estatuts de les
associacions para-sindicals creades per immigrants marroquís en la nostra
geografia. (pp.21-22).
Durant el mes de març
de 1993 es celebrà a la localitat madrilenya de El Escorial un simposi
internacional sobre les comunitats musulmanes a Espanya i a la Comunitat
Europea. Frescos encara en el record els Acords de Cooperació entre l'Estat
espanyol i la Comissió Islàmica a Espanya, aquestes jornades volien servir de
punt de trobada i reflexió entorn a la nova presència musulmana a Europa. La participació
d'especialistes europeus -a destacar la de Gilles Kepel, un dels principals
investigadors d'aquest tema a França- es presentava com a una bona ocasió per
tal de poder contratar diferents experiències sobre aquest nou camp d'estudi,
encara molt pobrement desenvolupat al nostre país.
D'entre el conjunt de
les diferents ponències, hem volgut destacar la presentada pel professor
Bernabé López García i una de les seves col.laboradores en el seu equip del Taller
de Estudios Internacionales Mediterráneos (Univ. Autònoma de Madrid), Nuria
del Olmo. La seva contribució es divideix clarament en dos apartats: un primer
en el que s'analitza la trajectòria de l'associacionisme musulmà a Espanya,
alhora que s'intenta fer un assaig de quantificació dels musulmans presents a
Espanya. Destacant els tres grans grups que conformen la diversitat comunitària
musulmana a Espanya (els musulmans nacionalitzats, els conversos espanyols i
els immigrants laborals), els autors intenten mostrar les acusades diferències
que caracteritzen a aquests tres col.lectius, especialment en l'aspecte
laboral, que sens dubte contribueix a afavorir o dificultar la seva integració
en la societat espanyola.
Des de la primera
associació musulmana a Espanya, creada a Melilla el 1968, fins a l'acord entre
les dues principals federacions musulmanes -la FEERI (Fed. de Entidades
Religiosas Islámicas) i la UCIE
(Unión de Comunidades Islámicas de
España)- per crear la Comissió
Islàmica d'Espanya, ha transcorregut un llar camí en el que no han
faltat les polèmiques acusacions sobre la manca de representativitat d'unes i
altres associacions per tal de presentar-se davant l'Estat i la societat
espanyola com a legítims interlocutors de la comunitat musulmana. Si bé és cert
que les lluites internes han contribuit a fragmentar aquest panorama
associatiu, no cal sorprendre's pel fet que a la signatura dels Acords de
Cooperació, els musulmans espanyols arrivessin amb una certa unitat i
concòrdia. Certament no els hi quedava altre remei, doncs així ho impossaven
els propis Acords. Però també mostrava la capacitat dels diferents liders de
les associacions per a entendre la importància de les negociacions, amb la
clara evidència de que la comunitat musulmana augmentaria progressivament
conforme els fluxes migratoris seguissin arrivant al nostre país.
Les relacions que
s'establiràn entre els musulmans espanyols, signataris d'aquests Acords, i els
musulmans immigrants, encara són un interrogant. L'estudi detallat del seu text
mostra que, implícitament, les disposicions aprovades no fan cap referència als
col.lectius estrangers residents en el nostre país. Però de fet, al atorgar a
la CIE la responsabilitat sobre
totes les qüestions vinculades amb el culte musulmà, en certa manera s'està
definint la dependència que en l'aspecte associatiu-religiós i doctrinal poden
tenir els nuclis immigrants. La configuració de l'Islam com a referent
identitari dels diferents grups que defineixen la heterogeneitat de la
comunitat musulmana -aspecte que ocupa la segona part de la ponència de López
García i Del Olmo, encara que només fent referència al col.lectiu marroqui-,
apareix com a element a seguir pels diferents estudis sociològics sobre la qüestió.
El poder o no parlar de la constitució d'una comunitat musulmana, de la seva
presència i paper dins la societat espanyola, resta com a una incògnita per al
futur, encara que això no ens ha d'impedir d'elaborar els primers interrogants.
TERESA LOSADA, "Immigración musulmana: retos humanos, culturales y
religiosos", Simposi Comunidades Islámicas
en España y en la CE, El Escorial, 3-5 de març de 1993 (publicat per
Edicions Trotta el 1995).
Hi han que rebutjen la hipòtesi d'una
reconciliació entre Islam, laicisme i modernitat. Altres proposen una
integració que comporta adaptació als temps actuals. El cert és que l'Islam
està majoritàriament present a Espanya per les fraccions marginades dels
diversos països d'origen, en especial del Marroc. Si es vol assistir a una
emergència de l'Islam a Espanya És necessari resoldre el problema econòmic i
social dels immigrants per mitjà de polítiques transversals que demanen accions
diverses i globals en el terreny cultural i social. Això implica, evidentment,
per part de l'Islam, un posició evolutiva per a pensar la seva inserció en
contextes diferents. El món musulmà deu posar fí a la seva "cultura del
resentiment" que li impideix afrontar els seus propis problemes, deu
acabar amb l'ús -a vegades abusiu- de culpar a l'altre -el colonitzador-
convertint-lo en l'origen de tots els seus mals, i desenvolupar l'esperit
crític, analitzar les seves mancances i trobar solucions pròpies i noves més
enllà de la simple reacció respecte Occident. (p. 15).
El centre Bayt
al-Taqafa, Associació Espanyola d'Amistat amb els Pobles Àrabs, creat
per Teresa Losada el 1974, és sens dubte, un referent de primer ordre per
entendre el passat i el present de la instal.lació de la comunitat musulmana a
Catalunya. Tant en la seva seu, en el bell mig de Ciutat Vella (Barcelona), com
a la seva subseu de Sant Vicenç dels Horts, la intenció primera és de servir
d'ajut per a facilitar la inserció social dels immigrants musulmans en la
societat catalana, sense que aquesta signifiqui una pèrdua total de les seves
arrela culturals i d'identitat. Aquesta ha estat una premisa d'origen, argument
amb el que es treballa des de la seva fundació pels anys 70. Perque per a
aquells que no ho tinguin present, la creació de centres com Bayt
al-Taqafa intentava respondre a les demandes d'una primera
immigració marroquina, que al quedar-se a les portes d'Europa decidí provar
sort a Catalunya (8).
Sens dubte, l'atenció
directa és la tasca principal d'aquest centre i la preocupació de la seva
directora, que per altra banda no deixa d'asistir a simposis i debats entorn a
la immigració i a les problemàtiques d'integració d'aquests col.lectius. La
presència de Teresa Losada ja És habitual i les seves contribucions, més que
legitimades per un brillant desenvolupament de teories i conceptes, parteixen
abans que tot de l'experiència directa.
Seguint el to d'altres
escrits anteriors, la ponència de Teresa Losada al simposi de El Escorial vol
barrejar la insistència en el record del passat àrab de la Península Ibèrica,
amb la recent experiència migratòria. El present no pot oblidar el passat, i a
mÉs pot convertir-se en referent per superar els problemes que ara tenim davant
nostre. Trobar els elements que permetin crear un clima de convivència entre
membres de diferents cultures, definint un espai integrador que no suposi
perdues i absorcions, És l'anhel que es transporta en els escrits i la tasca de
Bayt
al-Taqafa. I per aconseguir això no es tracta de que els membres de
la societat d'acollida ens concienciem; els propis immgrants també han de tenir
present aquest esforç.
En el text que hem
seleccionat s'aprecia perfectament aquest esperit, que emplaça als propis
musulmans a reflexionar sobre la seva incorporació en la societat europea.
Lluny de deixar-se caure en el parany d'un laissez-faire cultural,
Losada es pronuncia a favor de que els musulmans adquireixin la responsabilitat
plena de la seva integració en la societat catalana, fent referència a qüestions
com les educatives o el tema de la dona, comptes pendents que els musulmans
poden intentar resoldre a partir de la seva experiència europea. Sens dubte aquests
comentaris no són del tot compartits per tothom, i són objecte de polèmica (com
per exemple, amb les propostes de B. Etienne a França). I molt més si han estat
pronunciades per la Teresa Losada, car les seves intencions sovint són posades
en entredit -tant per musulmans com per no-musulmans- pel fet de que és
religiosa.
Compartim l'argument de
que la comunitat musulmana ha de fer front a noves realitats, tant en la seva
societat d'origen com en un context migratori. Des del nostre terreny podem
intentar facilitar la seva inserció en la nostra societat, defensant firmement
una idea de pluralisme cultural, i també religiós, que es fonamenti en sòlids
criteris d'igualdat entre grups. Per la seva banda els propis musulmans han de
saber fer front als condicionants que els suposa trobar-se en un context
cultural diferent al d'origen, en situació minoritària i on es tendeix a
establir els limits que separen l'aspecte religiós de l'esfera público-política.
Les tensions i els conflictes que es derivin d'aquesta situació haurien de ser
interpretats d'una manera positiva, a fi i efecte de que aquests es
converteixin en ensenyaments de cara al futur.
JOHN REX, "The Political Sociology of Multiculturalism and the Place of
Muslims in West European Societies", Social
Compass, Vol. 41(1): 79-92.
Resumint, podriem dir que: primer, la doctrina i
la pràctica religiosa musulmana pot fàcilment ajustar-se i ser acceptada en una
societat multicultural, ja que els seus problemes són similars en caràcter a
aquells que des de fa temps afecten als grups cristians. Segon, el nucli
central dels principis islàmics per a totes les diferents branques marca el seu
èmfasi sobre un modus de vida tradicional, basat en part en la vida a la Meca i
Medina, i en part en les poblacions de les que provenen els mateixos immigrants;
però aquest modus de vida no és realment diferent del d'altres comunitats
tradicionals de treballadors, i amb un sentiment moral que els apropa al
concepte creat pels fonamentalistes cristians de la "majoria moral";
és per això que no suposa un problema d'integració. Tercer, És previsible que
després d'un periode inicial d'ansietat durant els primers temps de la seva
instal.lació, es pugui veure cóm l'educació islàmica s'adapti per viure en el
món modern i que els joves musulmans visquin efectivament en aquest món sense
deixar de ser musulmans (pp. 90-91).
Un cop que la
instal.lació de les comunitats musulmanes a Europa és un fet, ja no hi cap mena
d'excusa per no incorporar l'aspecte religiós en el debat entorn a la multiculturalitat.
Parlar de la pluriconfessionalitat de la societat europea, suposa acceptar la
viva presència del fenòmen religiós, que seguint diferenciats arguments
identitaris, es constitueix en aspecte destacat en la construcció d'una
societat europea diversa.
John Rex, un dels
principals estudiosos del racisme i les relacions ètniques en l'àmbit
anglosaxó, argumenta en el seu article la incapacitat manifesta de la ideologia
multicultural per acceptar l'element religiós com a referent en el seu discurs.
Tal com s'ha desenvolupat a Gran Bretanya, el multiculturalisme s'estructura
entorn a dos dominis culturals diferenciats: vers el domini públic, on les
relacions intergrupals han de ser definides per mitjà d'una determinada
política cultural; i vers l'àrea privada, on cada grup pot mantenir les seves
tradicions, llengues i creences. Com que es prioritza el domini públic com a
terreny per a aconseguir una veritable igualtat d'oportunitats, la
religió, entesa com a pròpia del domini personal i comunitari, no és
considerada com a element que hagi de formar part del constructe multicultural.
Certament, l'efectiva
construcció d'una societat multicultural topa amb problemàtiques difícils de
resoldre. Rex observa que en el terreny educatiu, la barreja d'elements que
provenen tant de l'esfera privada -la primera socialització familiar- com de la
pública -la necessitat d'enculturar els membre d'un determinat sistema social-
és on més s'aprecia la dificultat per elaborar el projecte multicultural.
Alhora, les construccions identitàries que les diferents minories elaboren per
fer front als efectes aculturadors de la societat europea, fan que diferents
referents, propis del domini privat o comunitari, passin a incorporar-se a
l'esfera pública.
Una contradicció esencial
sembla dubtar de la capacitat d'incorporació dels musulmans i de l'Islam en una
societat europea multicultural: cóm compaginar el criteri que defineix l'Islam
com a doctrina religiosa que condiciona totes les esferes de l'individu i el
social (com a autèntic way of life), amb el pressupost d'una societat
secular, que diferenciant entre domini pœblic i privat, relega a la religió a
aquest darrer domini?. Rex respòn que l'Islam, precisament per la seva pròpia
diversitat interna, És totalment capaç de fer front als condicionants que
imposa la seva presència minoritària en un nou context social i cultural.
Primer, perque l'Islam, com a doctrina religiosa, es troba amb els mateixos
problemes amb que es trobaren diferents grups cristians en la història moderna
europea. I segon, perque com el Cristianisme davant la societat moderna, És capaç
de canviar la seva imatge i adeqüar-la als nous condicionants socials.
En definitiva, com ja
acostuma a pasar quan es parla d'integració com a procès unívoc que implica només
a aquells que emigren, la incorporació dels musulmans a Europa no és tant
problemàtica com el replantejament que cal fer del paper que les religions han
de tenir en aquesta societat multicultural. La reflexió de Rex ens interessa en
quan al que suposa de deconstrucció dels arguments que invalidaven la
incorporació efectiva de l'Islam a Europa. L'elaboració del discurs multicultural
ja no pot obviar per més temps l'aspecte religiós.
CHANTAL SAINT-BLANCAT, "Hypothèses sur l'Évolution de l'"Islam transplanté"
en Europe", Social Compass, Vol.
40 (2), 1993: 323-341.
[Fins el moment les tres tendències d'anàlisi en
l'estudi de l'Islam transplantat a Europa son:]
1. La "reislamització" que s'organitza
entorn dels grups fonamentalistes i neo-fondamentalistes. Encara que es tracta
d'un fet minoritari, no deixa d'influenciar al conjunt dels musulmans
immigrats.
2. "L'Islam tranquil" que oscil.la
entre dos tipus de conducta: a) d'una banda el replegament i l'organització
d'una defensa comunitària en la que la dimensió religiosa juga un rol
d'identificació simbòlica, de transmissió de valors i de reproducció familiar;
i b) de l'altra l'elecció de comportaments d'adaptació i de transformació del
fet religiós en un nou context social. Aquest procès d'ajustament pot traduir-se
ja sigui per una "privatització" de la religió, o per una modificació
de les pràctiques religioses i normatives.
3. L'Islam "secularitzat" en el que la
dimensió religiosa és progressivament abandonada en profit d'una identificació
esencialment cultural. Ateisme i agnosticisme són encara per contra rarament
invocats com a tals. (p. 324).
La construcció de
l'Islam a Europa com a objecte d'estudi per a les ciències socials és
relativament temprana, i responen a l'atenció que progresivament està prestant
l'opinió pública europea -i que els mitjans de comunicació volen servir de
portanveus- cap les problemàtiques que es deriven de la incorporació i
estabilització de les comunitats d'orígens musulmans en les ciutats europees.
Alguns han considerat que la intervenció per part de les ciències socials en
aquest terreny ha estat tímida i incerta, degut a motius essencialment de
prestigi de la pròpia recerca sociològica (9).
El fet que hagi estat
la ciència política, una de les primeres disciplines socials que s'hagin ocupat
de treballar aquest tema, o que les primeres qüestions a analitzar hagin estat
les que incidien en l'estructura i les xarxes d'organització religiosa, en el
rol dels moviments islamistes o en les temptatives d'institucionalitzar i
formalitzar les relacions entre musulmans i els diferents estats europeus, no
és una qüestió fortuita. Respòn a una determinada dinàmica d'aproximació al nou
objecte d'estudi. Conceptualitzat com a problemàtica (vegeu més amunt els
comentaris de Jean Leca), la presència musulmana a Europa s'aborda com a
element susceptible d'intervenir en l'esfera política, i per tant, amb
possibilitats reals o irreals d'intervenció en l'ordre social. A França, bona
part de l'anàlisi d'aquesta nova realitat d'estudi es fa partint d'una seriosa
preocupació sobre les intencions polítiques d'aquests col.lectius.
Per a Chantal
Saint-Blancat, aquesta trajectòria marcadament política ha suposat que no
fossin considerats els elements que es vinculen directament amb la
"vitalitat religiosa" d'aquests col.lectius. Entendre el recurs a
l'Islam com a base per elaborar la pròpia identitat personal i comunitària, no
només s'ha d'entendre com la construcció d'una etnicitat per fer front a la
societat europea. Suposa també apreciar cóm s'interpreten els propis referents
religiosos, cóm s'elaboren estratègies que permetin acomodar-se mínimament a la
societat on s'incorporen.
Saint-Blancat ens
ofereix tota una sèrie d'elements per valorar el camí recorregut en l'estudi
d'aquest tema, però que també podrien ser aplicats als estudis sociològics
sobre les pràctiques i creences religioses en els propis països musulmans (10). Si ens preguntem què significa pels immigrants de l'Islam "ésser
musulmà", hauriem d'atendre tant al grau d'ortopraxia com a la varietat
tipològica de les seves pràctiques com a fidels. La ortopraxia o pràctica religiosa ortodoxa ens recorda les cinc
obligacions canòniques que ha d'acomplir tot musulmà. Però potser ens donarà
molta més informació sobre la vitalitat religiosa d'un col.lectiu musulmà,
atendre altres pràctiques, com per exemple el consum de carn halal, que no comptabilitzar les freqüèntacions
de les mesquites.
Quan s'identifiquen els
diferents espais vinculats amb el culte musulmà que hi ha a Catalunya, es pot
constatar que gairebé hi han tantes mesquites com carnisseries halal. Podríem acceptar la hipòtesi de que les carnisseries són
espais que actuen en certa mesura com a continuadores de la tasca de
manteniment de la pràctica religiosa iniciada a la mesquita, malgrat que això
no suposa que hi hagi una vinculació directa entre ells. Ara bé, això no vol
dir que aquestes carnisseries estàn al servei de la comunitat: són fruit
d’una clara iniciativa comercial per part d’una sèrie d’individus que formen
part d’aquesta comunitat i que aprofiten la seva demanda concreta per poder muntar el seu negoci.
Per altra banda, a
l'hora d'elaborar una primera tipologia sobre les diferents pràctiques
religioses, hi ha una clara tendència a incidir exclussivament sobre aquelles
pràctiques, que per la seva implicació social, són identificades pel seu
caràcter convivencial. La sobrevaloració de l'aspecte identitari d'aquestes
pràctiques (com passa, per exemple, en l'estudi del dejuni durant el mes de
ramadan), fa oblidar a aquelles pràctiques que, circunscrites dins l'espai
privat i íntim de l'individu, sí defineixen el que pot ser la interiorització
de la norma religiosa pel creient.
En la diversitat que
conforma la pròpia col.lectivitat musulmana, els processos de configuració
comunitària apareixen difícils i complexos. La formalització de les relacions
entre els musulmans i els estats europeus resta pendent, en bona part degut a
la manca de cohesió i unitat que aquests primers demostren. En més d'una ocasió
ha estat la pròpia administració local la que, impel.lida per la necessitat de
trobar un interlocutor comunitari vàlid, ha dut a terme un veritable procès de
conformació comunitària des de fora. És a dir, creant un organ col.legiat (el
CORIF), format per diferents membres d'aquesta comunitat, que poguessin
acceptar aquesta representativitat.
L'atenció envers els
processos de reislamització de la població immigrada, potenciats per diferents
nuclis proselitistes (p. ex. els Jamaat at-Tabligh), no ens ha d'impedir
veure com la gran majoria de la població musulmana accepta una versió
"tranquil.la" de l'Islam, més preocupada per aconseguir un lloc en la
societat europea, i normalitzar la seva situació. Una població que reclama el
manteniment dels seus referents identitaris, així com el dret a que els seus
fills puguin ser socialitzats en la fe dels seus pares. Com també hem d'atendre
a la tendència, cada cop més freqüent -especialment entre part de la segona
generació-, d'identificar-se culturalment, que no religiosament, amb l'Islam.
On l'Islam adquireix un caràcter cultural, aparentment secularitzat, al que
s'adscribeix l'individu que, tot i que no sigui practicant, s'identifica amb
uns valors propis a un col.lectiu.
Tenir present aquesta
diversitat de plantejaments i estratègies comunitàries per part dels musulmans
residents a Europa, És el punt de partença bàsic, segons ens comenta
Saint-Blancat, per poder entendre l'evolució d'aquest col.lectiu en el seu
procès d'incorporació en la nostra societat.
DOMINIQUE SCHNAPPER, "Communautés, minorités ethniques et citoyens musulmans",
a BERNARD LEWIS-DOMINIQUE SCHNAPPER (Eds.), Musulmans en Europe, Poitiers, Observatoire du Changement Social en
Europe Occidentale-Actes Sud, 1992, pp.181-197.
En la mesura en que ells disposin dels mitjans
per participar a la vida econòmica i social, els musulmans no tenen raó per no
instalar-se en una democràcia i d'instaurar relacions estables amb les
autoritats polítiques sobre el model de les altres religions, a condició de que
ells admetin reinterpretar l'Islam com a una religió, disposant dels drets de
les altres confessions. Siguin quines siguin les relacions de fet entre l'Estat
i les organitzacions religioses, el principi de la laicitat imposa, en tot cas,
que l'Islam sigui viscut i reconegut com a una religió, que deixi de ser un
modus de vida total, que inclogui tots els aspectes de la vida col.lectiva i
individual. Si les seves pràctiques són conformes als principis que elles
afirmen, les democràcies liberals poden integrar els fidels de totes les religions,
a condició que aquests respectin l'ordre públic i els principis de l'Estat de
dret, compresa la laicitat. (p. 192).
La presència a Europa
dels col.lectius de treballadors immigrants i els seus descendents, ha
plantejat una necessària revisió de la noció de ciutadania. La construcció de
la nova Europa, amb el reconeixement dels drets comuns dels membres dels dotze
països de la CE, no pot obviar l'existència en el seu territori d'altres
col.lectius d'origen diferent i presència inqüestionable, especialment quan es
tracta dels membres de la segona i tercera generació nascuts a territori
europeu. L'intent d'harmonització del caràcter divers d'Europa ha de tenir
present aquest col.lectiu de nouvinguts -en uns països molt més que en altres-,
per tal de materialitzar el model de societat plural que es proposa.
Dominique Schnapper,
tal com ho feia anteriorment J. Rex, es qüestiona sobre la possibilitat real de
que l'Islam s'incorpori dins la societat europea. I és una pregunta que ella
fa, tant a les pròpies comunitats musulmanes com a la societat europea. Els
propis principis religiosos de l'Islam -tals com el fet que la llei religiosa
s'imposi a tots els àmbits, tant individuals com socials- faciliten o
dificulten aquesta integració? Fins a quin punt, les societats europees i els
seus sistemes democràtics proporcionen els mecanismes necessaris per integrar
els col.lectius nouvinguts?
Part de les possibles
respostes a aquests i altres interrogants han de passar pel reconèixement
explícit de la diversitat que es manifesta, tant en l'interior dels propis
col.lectius musulmans (p. ex., pel seu origen), com pels diferents models d'integració
que els estats europeus proposen (p. ex., el model francès que no té res a
veure amb l'alemany o el britànic).
És precisament dins
d'un model molt singular, el francès, segons el qual la integració es proposa
com un procès en el que, conforme l'individu progressivament va relegant a
l'àmbit privat totes les seves adscripcions comunitàries d'origen, s'incorpora
dins de l'ordre definit per la república laica. La doctrina musulmana,
construida sobre un clar principi comunitari (que es reforça ostensiblement en
context migratori, com a intent de reafirmació identitària), ha de topar
frontalment amb aquest model integrador. A Gran Bretanya, pel contrari, el seu
model d'integració permet que l'Islam pugui trobar més facilment el seu lloc
dins de l'àmbit social.
Schnapper entén que cal
situar part d'aquest debat dins del panorama de reconeixement de la llibertat
religiosa, que els diferents estats europeus expressen dins les lleis que
regulen les seves relacions amb les confessions religioses. El nou panorama
religiós que es configura a Europa, amb l'aparició de nous moviments
religiosos, en ple revivalisme de les religions tradicionals, ha de condicionar
la reflexió entorn a la integració de l'Islam a la nostra societat. Per
Schnapper, cal partir d'un principi base de laicitat, on s'invita a les
diferents confessions religioses a participar dins l'ordre social, sempre i
quan es comprometin a mantenir les seves manifestacions dins l'àmbit privat,
sense accedir a l'esfera pública.
En opinió d'aquesta i
altres autors, els musulmans a Europa han de ser conscients del procès
d'adaptació que han de fer per tal d'incorporar-se d'una manera efectiva a la
societat europea. Però dubtem que un model de laicitat a la francesa sigui el
model mÉs efectiu per tal d'aconseguir aquesta integració. Els intents per part
de l'Estat francès per defendre la seva total autoritat sobre l'esfera pública,
com les recents resolucions entorn al fet de portar signes ostentatoris
de qualsevol confessió a l'escola, demostren les contradicions del sistema
laicista, que no pot restar immovil davant les manifestacions de lo religiós en
la seva societat. És necessari un replantejament de les bases laicistes, que
permeti construir un sistema social secular, però que alhora entengui i valori
positivament l'aspecte religiós com a element conformador de la llibertat de
l'individu, dins un panorama obert i plural.
Notes
1. Si es vol consultar bona part d'aquesta producció
científica, es poden consultar els següents reculls: C. Hamès
(et al.), "Bibliographie: l'islam contemporain en Europe
Occidentale", a Archives des
Sciences Sociales des Religions, Vol. 68, n.2, 1989: 151-165; F. Frégosi,
"Bibliographie sélective: l'islam en France", a Bruno Etienne (Dir.),
L'islam en France, Paris, CNRS, 1990.
Felice Dassetto té previst publicar duranta principis de l'any 1995 en
l'editorial parisina de L'Harmattan un volumen bibliogràfic sobre l'estudi de
l'Islam a Europa.
2. F. Dassetto, "Pour une théorie des cycles
migratoires", a A. BASTENIER -F. DASSETTO (Eds.), Immigrations et nouveaux pluralismes, Brusel.les-Par’s,
DeBoeck-Eds. Universitaires, 1990.
3. Bruno Etienne, (Dir.), L'islam en France, Paris, CNRS, 1990 (Annuaire de l'Afrique du Nord, 1988).
4. Clifford Geertz (Observando el Islam, Barcelona, Paidós, 1994, ed. orig. 1968) s'esforça
per mostrar el caràcter divers de les societats musulmanes que, segons la seva
pròpia especificitat, modelen la seva vinculació amb el dogma islàmic.
5. De fet, i malgrat les intencions primeres del seu
autor, aquest llibre ha contribuit a desenvolupar la idea de la "França de
les mil mesquites" o, "l'Islam, segona religió a França",
enunciats que condensen el temor de la societat europea francesa envers la constitució
d'una comunitat musulmana al seu pais.
6. L'immigration
ou les paradoxes de l'altérité, Brusel.les, Eds.
Universitaires-DeBoeck-Wesmael, 1991.
7. La recent circular del ministre francs
d'Educació, F. Bayrou (setembre de 1994), sobre la manifestació de signes
religiosos ostentatoris a l'escola, no és més que una recent mostra d'aquest
interès per defensar el projecte laic francès.
8. En una breu nota a la desapareguda revista Almenara, Vol. 7-8, 1975, Teresa Losada
fa un petit recull d'uns trenta articles periodístics, des de 1972 a 1974, que ja
tractaven de les problemàtiques dels treballadors marroquis a Espanya. La ràpida
lectura dels seus títols ens indica que la situació en que aquests col.lectius
es trobaren a la seva arribada a Catalunya va ser prou penosa. Ells no
comptaren, però, amb l'ajut i la solidaritat que avui en dia s’ els ofereixen
diferents col.lectius de la societat civil.
9. Dassetto, F., "L'Islam transplanté: bilan des
recherches europèennes", a Revue Europèenne des Migrations
Internationales, Vol. 10 (2), 1994.
10. Tal com va proposar en el seu moment Jean-Paul
Charnay, Sociologie religieuse de l'Islam, Paris, Sindbad, 1977.
